Among Men: Zionism as Homo-Nationalism

27 במאי 2012

Introduction, or, The Zionist Voyeur

In her biography of the Labour Zionist leader Meir Ya’ari, the historian Aviva Halamish quotes the following passage from Ya’ari’s diary, depicting a night-swim with a male friend in the Kineret:

In the shade of an Acacia grove emanating scent and moon shadows.  We were tired and heavy like lead […] a revolt started to stir in me. “Hey man, you are 23. It’s Saturday. Freedom beckons you.” I sprang up. I pulled my friend, with the gentile’s face, by his shirt. He awoke immediately. Quickly we undressed. “Brother, let’s fish the moon in the water.” […] revolt and romantic fantasies were gushing in him too…we understood each other. We jumped into the water, rending their smooth surface and we frolicked until we were out of breath. He walked in front of me. Silver streams ran down his naked copper arms. They moved in a menacing rhythm and filled me with fear and desire. He went deeper and deeper, up to his shoulders, up to his neck, up to his head – to fish the moon out of the water. In moments like this you can betroth death.  Suddenly we heard some workers singing loudly. They approached us on their boat. We snapped back into “reality” and ran to the beach.


 Halamish uses the passage to describe Ya’ari’s psychological state just before meeting A.D. Gordon and joining a kvutza where he could channel the angst and idealism so plainly apparent in his writing. She does not, however, comment on the homo-erotic facets of the text. Ya’ari is very explicit about the “fear and desire” that his friend, with his “face like a gentile’s” and “naked copper arms” incites in him. We may never know if Ya’ari would have acted on his desire since he and his friend were interrupted by the arrival of “workers” and that pregnant moment was cut short.[2]

My point here is not to out Ya’ari. His “true” sexual orientation is of no concern to me. I would like to argue, however, that the scene described by Ya’ari is paramount to our understanding of Zionism’s gender politics. It is a primal scene, echoed and repeated in the writing of Zionist (male) ideologues.[3] In this scene – which is always narrated from the point of view of an “old”, physically weak Jewish intellectual – the narrator encounters, surveys and sometimes gropes a young, beautiful and muscular “new Jew”. In the eyes of these ideologues, the “new Jew” is ever an Other – he is always the object and never the subject of desire, leaving him a present but elusive ideal.

The thesis of the present paper is that this encounter between the effete, neurotic Jewish male intellectual and the wholesome, broad-shouldered Jewish male worker/farmer/soldier is the main fantasy underlining the Zionist project. Zionism is a gendered answer to the dual threat of European anti-Semitism/assimilation and more specifically to the masculine anxieties of assimilated European Jewish men. The emasculation of European Jewish men by the surrounding Christian societies is well documented in scholarly literature; the Jewish man was considered by anti-Semites to be feminine, physically weak, submissive, passive and generally “queer”.[4] He wasn’t, to put it bluntly, man enough. As Sander Gilman and others have shown, major Zionists thinkers internalized those pernicious stereotypes.[5] Thus, if Zionism was aimed at the “regeneration” of the Jewish body politic, that body was specifically a male one.

I would like call a nationalist project that is concerned with the rehabilitation of the male body and psyche “homo-nationalism” because that strand of thought is produced by men and for men. The term was coined by the queer theorist Jasbir Puar and used to describe members of the LGTB community who hitch their ideological wagon to the liberal nation-state, while being used by the state as an excuse to imperialize homophobic, “terrorist” third world countries.[6] I would like, however, to use the term differently: I understand homo-nationalism as a continuation of homo-sociality, that is, a socio-political formation that is primarily concerned with the anxieties of- and interaction between men. Contrary to Puar, I am not interested in the sexual orientation of the members of the nation. In fact, one of the aims of this paper is to show that rather than being a sublimation of sexual desire, non-sexual desires – in this case the desire for a healthy, virile, body politic – inform and shape sexual ones.

For that reason I do not treat Ya’ari’s description of his friend as an indication of homosexuality. The term homosexuality itself presupposes an innate, primal desire that is unhindered and unaffected by external circumstances.[7] I would suggest that Ya’ari desires his unnamed friend because the latter represents a national ideal that Ya’ari himself could never embody. This does not foreclose on the option of genuine homo-erotic feelings – just on the exclusivity of a homo-erotic reading.

Whatever Ya’ari’s feelings toward his object of desire were, his need to identify with the goy-like, muscular and hetero-normative Other turns into a desire for the Other. I would suggest that identification turns into desire because the Zionist voyeur cannot see in himself the corporeal perfection he sees embodied in the Other. Thus identification, which hints at similarity, gives way to desire, which hints at some modicum of otherness.[8] But since Zionists desire normalcy – read, hetero-normativity – the homo-nationalistic desire must be disavowed by the desirer and redirected into other venues. And so, that sexually charged moment between Ya’ari and his goy-ish friend, who “goes deeper and deeper, up to his shoulders, up to his neck, up to his head”, a moment in which “you could betroth death” turns into coitus interruptus when a group of “workers” – standing in for the Zionist collective – bring the two men back into “reality”: rather than realizing the homosexual option, Ya’ari would channel this desire into agricultural work and political activity.

The following is divided into two parts. First I will look at the scholarship of Daniel Boyarin and Todd Presner, who tried to historicize the invention of the modern (Zionist) Jewish man by locating his origin in fin-de-siècle German culture. Secondly, I will survey works by literary scholar Michael Gluzman and film scholar Raz Yosef, who studied the ways in which Israeli art has endeavored to prop up the masculine ideal of the muscular Jew, while at the same time demonstrating the necessary sacrifice needed to maintain it.  

Part One: The Rise of Homo-Nationalism

The historian George Mosse sees the ascendance of the European middle class and of European nationalism as inexorably linked.[9] From the French revolution onward, nationalist struggles were imbued with a moral tinge: patriotism, piety and perseverance were considered both nationalistic and bourgeois values.[10] The French revolution was also, according to Mosse, the moment when “the ideal of manliness came into its own”.[11] The new nexus of nationality/class/gender became prominent as the Jews of western and central Europe went through the process of emancipation, which allowed them to assimilate, to a limited extent, into gentile society. One could argue that modern anti-Semitism, configured as it was in scientific and racial language, was an attempt to differentiate between the assimilated Jew, who donned all the trappings of a bourgeois Frenchman or German, from genuine (read: Christian) Frenchmen and Germans. Assimilation, in other words, was understood by anti-Semites as dissimulation.

Although Christian fascination with the allegedly feminine Jewish body dates at least to the Middle Ages, the nineteenth century saw the medical pathologization of the Jewish body.[12] As the nation was seen more and more as an actual living body, the Jews’ stereotypically abnormal bodies marked them as national outsiders.

Jewish men bore the brunt of this new bio-political anti-Semitism. In the Yiddish culture which developed in Eastern Europe, the masculine ideal was of the scholar who devoted himself to his studies and was supported by his wife. This ideal, of course, negated most gentile masculine values: physicality, strength, independence, material success and sexual domination.[13] Since the scholarly Jewish man seemed to embody the very “countertype” to the ideal gentile man, he became the main target of a bio-political anti-Semitism which understood each individual body as a component and a representation of the national body. The Jewish man could not be a part of the body politic because he could not embody the national-masculine ideal.

This is the starting point of Daniel Boyarin’s project in Unheroic Conduct. The Yiddish yehsiva bokhur, claims Boyarin, was indeed gentle, effete and decidedly un-hetero-normative. But within Yiddish culture these characteristics were not considered faulty – on the contrary, they were desirable.[14]

Although Boyarin does not attack assimilation head on,[15] the fact that he locates the marginalization of the gentle Jewish man in the works of Freud and Herzl, two assimilated Viennese Jews, should alert us to the fact that Boyarin is trying to re-negotiate the term of Jewish assimilation. Both Freud and Herzl, he argues, internalized anti-Semitic stereotypes and gentile sensibilities.[16] Boyarin looks at the vicissitudes of Freud’s Oedipal theory in relation to Freud’s own homo-erotic attraction to Wilhelm Fliess and to his Jewishness.[17] Freud’s disavowal of his feelings towards Fliess came at a time when the modern category of the “homosexual” was gaining traction.[18] This category poised homosexuals as feminine men, and thus as metaphorically equivalent to Jews; conversely, it meant that Jews were queer even before the term acquired its modern meaning.[19] “The Oedipus complex” as Boyarin puts it eloquently, “is Freud’s family romance of escape from Jewish queerdom into gentile phallic heterosexuality”.[20] I believe that Freud’s insistence on the heterosexualization of the oedipal complex[21] validates my claim that non-sexual desires – in this case, Freud’s desire to be a manly gentile – can and have determined sexual desires. In Freud’s case this influence is quite literal as his writings have shaped the modern theory of sexuality to an unparalleled extent.

Zionism – at least its German strand – is for Boyarin “the most profound sort of assimilation” and a project whose aim was to “transform Jewish men into the type of male that [the Zionists] admired, namely, the ideal “Aryan” male”.[22] Herzlian Zionism, then, is an attempt at “an honorable conversion of Jews to Christianity, understood as it always was for Herzl as not a religion, but as Kultur itself, as civilization”.[23] The only way to convert to German-ness without inciting the same rancid bio-political anti-Semitism that was already apparent in Herzl’s Vienna, was to conduct the experiment outside of Europe.[24] The Land of Israel then becomes a heterotopia and a heterochrony, representing at the same time the biblical period and “a Camelot in the desert or rather, a Vienna on the Mediterranean”.[25]

The Jewish state, according to Boyarin, was supposed to be a re-education camp where “manly, honorable, dueling…Zionists” would transform the groveling, scheming Mauschels of Eastern Europe into true men.[26] The choice of the Land of Israel as the site of the Zionist Champ de Mars, then, had to do with more than religious longing: it served as a site of a “colonialist performances of male gendering…Herzlian Zionism imagined itself as colonialism because such a representation was pivotal to the entire project of becoming ‘white men’”.[27] The Zionist colonial project, according to Boyarin, is itself an example of colonial mimicry.[28] To build on Boyarin’s argument, Zionism, up until 1948, was a simulacrum of colonialism: a carbon copy without an origin (a metropolis) that needed to hitch itself to changing surrogate empires. 1948 was the beginning of an imperialization process which came to fruition in 1967: the creation of a genuine Israeli empire, with a “white” metropolis and “black” peripheries. If we take Boyarin’s analysis seriously, then the so-called occupation cannot be thought of as a conjectural historical accident; it is the fulfillment of Herzlian Zionism’s primal fantasy – to become a race of conquering, manly gentile-Jews. The constant belligerence demonstrated by Israel and its inability to let go of the settlements in the West Bank are creating time and again situations where Zionists have to affirm and re-affirm their colonial manhood.

Let us turn now to Todd Presner’s book Muscular Judaism. Presner locates the invention of the muscular Jew trope at the end of the nineteenth century, as part of a whole set of “regenerative” politics.[29] He stresses that muscular Judaism was at the same time a response to the deeply nationalistic and racist discourse prevalent in turn-of-the-century Germany, and an incorporation of its major themes.[30] Presner goes as far as claiming that “the birth of the muscular, healthy, and masculine Jewish body had some of the same cultural, social and intellectual origins as the Fascist body”.[31]

The term muscular Judaism was coined by Max Nordau during the second Zionist congress (1898). According to Presner, Nordau aimed at “the cultivation of certain corporeal and moral ideals such as discipline, agility, and strength, which would help form a regenerated race of healthy, physically fit, nationally minded, and militarily strong Jews”.[32] The need to regenerate the Jewish people stemmed from Nordau’s perception of the Ostjuden as “weak…powerless…Luftmenschen” and from the demographic decline of the rapidly assimilating Western Jewry.[33] As I have suggested in the introduction, when Nordau spoke of weak Jews he was referring to weak Jewish men, and indeed “women [were] conspicuously absent in the vast majority of discursive practices and representations of the muscle Jew”.[34]

Nordau made a name for himself as the author of entartung (1892), a book in which he attacks degenerated art – characterized by “overweening vanity and self-conceit” – and advances instead “an unflagging investment in the lucidity of science and the rationality of the Enlightenment”.[35] But degeneration is more than an intellectual state; Nordau connects cultural degeneration with “race-based, physical deformities”.[36] He, in fact, talks about the “end of race”, a play on the term fin-de-siècle.[37] It is clear, then, that for Nordau regeneration must include a prominent physical component. In fact, mental regeneration cannot come about without a physical one, and vice versa.

Nordau thus demanded from the Jews of his time soldierly discipline and Spartan devotion in their attempt to regenerate the Jewish people.[38] One important venue of regeneration was physical exercise. “In the cramped quarters of the Jewish ghetto” argued Nordau, “Jews forgot how to move their limbs freely; in dark houses, their eyes blinked nervously…their formerly strident voices turned in to mere whispers”.[39] Muscles are thus not just an indication of regeneration, but also a metaphor for regeneration, since muscles can atrophy and be re-built again.[40] One could say that in looking at biblical warriors for inspiration, Zionists were trying to recreate a Jewish “muscle-memory”.[41]

The Jewish gymnastics associations which spread throughout Central Europe at the turn of the century were seen as a national – if not always Zionist – endeavor.[42] This attempt at regulating the Jewish body, claims Presner, should be understood as a part of a bigger Jewish bio-political project that aimed at charting “the birth and death rates of the Jewish people, their life expectancies, their patterns of diet and habituation, their marriage regulations, their susceptibility to illness, their contraceptive practices and other statistical indicators of the population’s vitality”.[43] The health of the individual Jewish body, then, becomes both a component and an indicator of the general Jewish Volkskorper’s state. Not surprisingly, it was around that time that Alfred Nossig founded the Association for Jewish Statistics, which published its own journal, edited by Arthur Ruppin.[44]  Even before the establishment of a substantial Zionist apparatus in Palestine – marked by the arrival of the same Ruppin in 1907 – all those Zionist organs – sport associations, bureaus and journals – were geared towards state formation. In Presner’s words, “bio power functions…according to the ways in which regulative discourses on sexuality consolidate the will to a state.”[45] To conclude, Presner shows that German Zionism had developed as a bio-political project aimed at the regeneration of the Jewish body politic through Jewish body politics, and which created a “will to a state” by imbricating statism, statistics and (male) stateliness.

Part Two: The Pink Platter

Up to this point we have been concerned with the invention of the muscular Jew by Jewish intellectuals. Let us now look at the way Israeli writers and artists have questioned the myth of the self-assured, straight muscular Jew. Reading the scholarship of Michael Gluzman and Raz Yosef, we will see that Israeli writers, who were supposed to both embody and represent the new Jew, took apart the possibility of being an uncomplicated, cardboard cutup of a muscular Jew.

In his book, The Zionist Body, Literary scholar Michael Gluzman looks at a wide array of works by Jewish and Israeli novelists which deal with body- and masculine politics. Diaspora writers, like Bialik and Mendele Mocher Sforim, express a complex relation to the Jewish body, mocking it and denouncing Jewish male femininity and passivity while at the same time re-affirming their loyalty and admiration of Yiddish culture.[46] Y.H. Brenner, the enfant terrible of the pre-state literary circle criticized heavily the Zionist attempt to regenerate the Jewish man by having his protagonists immigrate to Palestine only to discover that their exilic anxiety and impotence travelled with them to the Promised Land.[47]

But Bialik’s, Abramovich’s and Brenner’s protagonists were all Eastern European men, already infected from birth with Jewish powerlessness. It is when Gluzman looks at Israeli novels that the impossibility of ever inhabiting the Zionist male ideal becomes clear.

He Walked through the Fields (1947) by Moshe Shamir is widely considered a seminal novel of the 1948 generation and its protagonist, Uri, the quintessential Israeli masculine fighter.[48] Uri, a kibbutznik and palmach officer, is supposedly a picture-perfect embodiment of the Zionist ideal, up to and including his “beautiful death”: jumping on a grenade to save his soldiers.[49] Gluzman, however, reads Uri’s death as a suicide, resulting from Uri’s Schreber-esque inability to assume the cultural position expected of him by his father.[50]

Uri’s breakdown is articulated in gendered and sexual terms. Shamir uses Mika, Uri’s older, non-sabra lover for two purposes: first, to serve as a countertype to Uri – she is female, feminine and non-native.[51] But more importantly, her descriptions of Uri’s body allow Shamir and his male readers to enjoy Uri’s physicality while eschewing the homo-erotic label.[52] When we compare Uri’s portrait to earlier scenes where Ya’ari and Herzl enjoy openly the presence of a beautiful male body, we can see that Israeli culture has fully embraced the invention of modern sexual definitions, and has become “normal” – that is hetero-normative and homophobic. For the 1948 generation – if not even earlier – homo-nationalistic desire must be circumvented through the female gaze, thus allowing for homo-eroticism in the guise of heterosexual desire.

Alas, Uri – despite his desirability – cannot assume the societal position prepared for him by the kibbutz (which here encapsulates and epitomizes Israeli society). Uri lives in the shadow of his father, an almost mythical figure in the kibbutz, and serves for Mika as a second-best replacement for his father, with whom she was in love.[53] The sexual encounter between Uri and Mika is written from Uri’s perspective, and instead of being registered as a moment of masculine conquest it is plagued with anxieties about inadequacy.[54] Uri, who cannot seem to measure up to his father, starts expressing masochist feelings, involving a strong wish to “be a victim” and “to be sacrificed”. His masochism and, one might argue, the generational masochism implied in the Altermanian “silver platter” ethos, results from the inability of the sabra sons to embody the masculine fantasies of the founding fathers.[55] Uri’s death, then, is a wish-fulfillment borne out of the impossibility of ever fully answering the clarion call of the Zionist super-ego.

Earlier I have suggested that given Zionism’s masculine fantasies, Israeli society should be read as a nation-wide boot camp. Yehoshua Kenaz’s novel Infiltration (1986), based on his own experience as a soldier in the 1950s, treats an IDF boot camp as a microcosm of Israeli society. The conscripts in the novel are infirm or disabled and thus already at the margins of Israeli masculinity. Nevertheless, their bodies are expropriated by the army, to the extent that one NCO yells at a private for damaging IDF property, that is, for cutting himself while shaving.[56] Turning those invalid youths into soldiers is explicitly described in gendered terms. Being a good soldier is synonymous with being – or rather becoming – “a man”.[57] Conversely, any conscript who cannot measure up to soldierly standards is branded “a female”. Gluzman describes Infiltration as an “encyclopedia of bodies”, most of them deformed in some way.[58] Immigrants, whether European or Arab, are portrayed in the novel as androgynous – the camp’s doctor, herself a camp survivor, is “neither a woman nor a man”.[59] Ben-Chemo, the laughable Arab-Jewish private performs a gender-bending belly dance that conflates femininity and Arabness.[60] Even the kibbutznik Alon, who seems to embody the Ashkenazi beauty ideal, has a heart murmur which prevents him from following in his father’s footsteps as an elite fighter. The novel ends with Alon’s suicide, and the similarities between him and Uri in He Walked through the Fields are obvious.[61]

The characters in Infiltration, all irrevocably marked as damaged by the IDF, engage in several forms of resistance; perhaps the most poetic of them is practiced by the protagonist himself, who narrates the novel in the first person. His form of resistance works, as Gluzman beautifully puts it: “contrary to the norms of personal narration, [as] we learn almost nothing about the protagonist. He makes his body disappear from the narrative and becomes an eye, a camera. By hiding his body, he tries to avoid the camp’s bio-politics, or at least watch it from a distance.”[62] The body is understood by Kenaz as a Kafkaesque surface on which the state inscribes its ideology. The only way to resist the statist inscription is to fashion the body into a separation wall by developing a “thick skin”.[63] The infiltration Kenaz writes about, then, is not that of the soldier into enemy lines, but of the state into one’s heart of hearts.

Film scholar Raz Yosef has written extensively about Israeli masculinity, and specifically about military masculinity. He understands Zionist masculinity as inherently masochistic: from the readiness for physical suffering expressed by the pioneers to the willingness of soldiers to lose life and limb for the nation, Zionist masculinity is deeply implicated in the pain and the destruction of the male body. Moreover, masochism allows new Jews to come to terms with the homo-eroticism inherent in Zionist culture without actually expressing it: the masochist gets off on the deprivation of pleasure and the disavowal of desire. The lack of any kind of sexual fulfillment then becomes a kind of pleasure in itself.[64]

Let us take for example the highly successful Israel movie Yossi and Jagger (2002). The movie depicts the love affair between two male IDF officers serving in Lebanon. Although Yossi and Jagger consummate their love physically, Yossi, who is Jagger’s superior, refuses to come out as gay despite his lover’s imploring.[65] At the end of film Jagger dies in combat. Yossi, visiting Jagger’s mourning mother cannot bring himself to tell her the truth about their relationship. Like Uri from He Walked through the Fields and Alon from Infiltration, the defected sabra must die in order to foreclose the option of queer Israeliness. Although Yossi comes out physically unscathed from his military service, he is still unable to come out as a gay man, confining himself to the closet, that is, to an emotional grave.[66] Tellingly, even a highly critical novel like Infiltration and a seemingly emancipatory film like Yossi and Jagger (which was produced and directed by Israel’s foremost gay power-couple, Eytan Fox and Gal Uchovsky), still succumb to the need to destroy the queer male body.

I would like to call this artistic trope “the pink platter”, after Alterman’s famous poem “The Silver Platter”. Alterman’s poem celebrates the heroic sacrifice of two Zionist fighters: a young woman and a young man.[67] I would like to argue that in order for this heterosexual sacrifice to take place, another sacrifice must be made: the disavowal of the possibility of a viable, happy queer existence, a disavowal symbolized in the continuous killing off of queer protagonists. I purposefully use the term queer rather than gay because I don’t believe that Zionism is inherently homophobic. Rather, Zionism is concerned with eradicating any kind of behavior that might brand Jews as non-normative. Thus, I believe, the toleration of gay culture in middle class Israeli culture is a mean of differentiating “white” Israeliness from the primitive Arabs (Jewish or otherwise) who surround it. In other words, it is exactly because gay-friendliness is perceived as normative in Western metropolises that the Israeli middle class embraces it. And so, while gay youths serve openly in the IDF, conscientious objectors, who are still viewed as queer and dangerous, serve sentences in military prisons for their refusal to enlist in the army. In Eytan Fox’s newest film, Yossi’s Story (2012), Yossi, the surviving protagonist of Yossi and Jagger, finally begins a relationship with a handsome paratrooper after years of self-denial. In contemporary middle class Ashkenazi Israel, being gay is alright as long as you are a veteran sleeping with other soldiers, that is, as long as your sexual choices are located well within the respectable ethnic boundaries of the nation.

Conclusion, Or, From Homo-Nationalism To Bi-Nationalism

In the present paper I have tried to offer a genealogy of Zionism’s relationship to masculinity. Using Boyarin’s and Presner’s work, I have suggested that due to the specific ways in which European anti-Semitism attacked Yiddish culture the care for the Jewish male body became Zionism’s most important cultural project. In the second part of the paper I have looked at the price Zionists and other Israelis have paid for Zionism’s constant need to banish the queer from the brave new Hebrew society.

I have also suggested that the alleged Israeli gay-friendliness is confided to certain sectors of Israeli culture which are concerned with keeping up with Western respectability. In other words, mainstream Israeli gay-friendliness is intimately tied up with Islamophobia. A true emancipatory project would be moving from homo-nationalism, a nationalism that is concerned with sameness and normativity, to bi-nationalism. Rather than a specific political program, I would like to use this awkward pun as an indicator that sexuality, gender and national politics are inexorably linked together. If homo-nationalism is indeed content with sacrificing its best and brightest on an altar of an impossible ideal, it should be replaced with a national contract that is willing to include the sexually, politically and culturally queer. One of the characters in Infiltration tells his comrade, a formerly religious soldier – “your body is still Jewish; it doesn’t know yet that it is Israeli”.[68] Maybe it is time that we claim our Jewish bodies – deformed, queer and imperfect as they are – back.  

[1] Aviva Halamish, Meir Yaari, A Collective Biography, The first Fifty Years: 1987-1947 (Tel-Aviv: Am Oved, 2007), p. 55. [Hebrew]

[2] Raz Yosef reads the same passage from Ya’ari in his "The Military Body: Male Masochism and Homoerotic Relations in Israeli Cinema", Theory and Criticism 18 (Spring 2001), pp. 14-15 [Hebrew]. Yosef understands Ya’ari’s desire as a masochistic homoerotic desire, while I, as will become clear, understands it as an offshoot of a more general, national desire.

[3] The Zionist Body by Michael Gluzman (Tel Aviv: Ha-Kibbutz Ha-Meuchad, 2007) [Hebrew], recounts many such scenes: for example, Herzl groping a bunch of Jewish porters in Jerusalem (p. 21); The writer Yaakov Ya’ari Polskin describing the muscular blacksmith “Sander Hadad” (p. 24); Moshe Smilanski writing about “Huja Nezer”, a beautiful Russian pioneer (p. 26); Friedrich Lowenberg, Altneuland’s protagonist, meeting David Litvak, once a Viennese beggar and now a pillar of the Zionist state (p. 56); Aharon, the teenager at the center of The Book of Intimate Grammar, trying to see his best friend, Gideon, naked (p. 251); Moshe Shamir observing Uri, his protagonist in He Walked Through the Fields, through the desiring eyes of Mika, his lover (p. 195); and finally, a strikingly similar scene in Yehoshua Kenaz’s After the Holidays (p. 221). See also Boaz Neuman’s discussion of the pioneers’ auto-erotic fashioning of their own bodies in Land and Desire in Early Zionism (Tel-Aviv: Am Oved, 2009) pp. 157-176 [Hebrew].

[4] Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, (Berkeley: University of California Press, 1996), pp. 10-11, 210, 222; Gluzman, The Zionist Body, pp. 13-14.

[5] Sander Gilman, Jewish Self-Hatred, (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986), pp. 291-296; Gilman, The Jew’s Body, (New York: Routledge), p. 40; Gluzman, The Zionist Body, p. 19; Todd Presner, Muscular Judaism, (New York: Routledge, 2007), p. 34.

[6] Jasbir Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, (Durham: Duke University Press, 2007), p. 2.

[7] See the introduction to David Halperin’s One Hundred Years of Homosexuality (New York: Routledge, 1990).

[8] In that sense, the desire that self-fashioned “old Jews” felt for new ones is “hetero-sexual” regardless of their actual gender.

[9] George Mosse, Nationalism and Sexuality, (New York: Howard Fertig, 1985), pp. 4-5.

[10] Ibid., pp. 6-7.

[11] Ibid., p. 7.

[12] On medieval perceptions of the Jewish body, see: David Katz, “Shylock's gender: Jewish male menstruation in early modern England” Review of English Studies 50 (1999), pp. 440-462; Irvin Resnick, “Medieval Roots of the Myth of Jewish Male Menses”, Harvard Theological Review 93 (2000), pp. 241-263.

[13] Boyarin, Unheroic Conduct, p. 229.

[14] Ibid., pp. 51-64.

[15] And since he acknowledges the homophobic tendencies of rabbinical culture and the debt of LGTB rights movement to both Enlightenment and Liberalism, how could he attack a Jewish appropriation of those traditions?

[16] Boyarin, Unheroic Conduct, pp. 222, 277.

[17] Ibid., p. 212.

[18] Ibid., p. 208.

[19] Ibid., p. 210-212.

[20] Ibid., p. 213.

[21] That is, lusting after Mother and wishing to kill Father. See Boyarin, Unheroic Conduct, p. 219.

[22] Ibid., p. 276-277.

[23] Ibid., p. 294.

[24] Ibid., pp. 279, 295. See also: Todd Presner, Muscular Judaism, (New York: Routledge, 2007) p. 10.

[25] Ibid., pp. 295, 302-303. On the concepts of heterotopia and heterochrony, see Michel Foucault, “Of Other Spaces”, Diacritics 16 (Spring 1986), 22-27. One might suggest that in the light of Zionism’s desperate attempt to un-queer Judaism, the formulation of the Land of Israel as a hetero-topia acquires a second, gendered meaning.

[26] Boyarin, Unheroic Conduct, p. 296. One could also formulate Israel as a boot camp, where boys turn into men. Indeed, to a large extent Israel is one big boot camp.

[27] Ibid., p. 302.

[28] Ibid., p. 303.

[29] Ibid., p. xxiii.

[30] Ibid., p. 4.

[31] Ibid., p. 17.

[32] Ibid., p. 2.

[33] Ibid. Nordau was born Simon Sudfeld in Hungary, and re-invented (one might say “regenerated”) himself as the German intellectual Nordau.

[34] But not, as Presner stresses, from the actual praxis of “body culture”: Muscular Judaism, p. 12.

[35] Ibid., pp. 38-39.

[36] Ibid., p. 39.

[37] Ibid., p. 48.

[38] Ibid., pp. 55-56.

[39] Ibid., p. 58.

[40] Ibid., p. p. 59.

[41] Ibid., p. 61.

[42] Ibid., p. 107.

[43] Ibid., p. 108.

[44] Ibid., p. 109.

[45] Ibid., p. 111.

[46] Gluzman, The Zionist Body, chapter 2 and 3.

[47] Ibid., chapter 4.

[48] Ibid., p. 185.

[49] Ibid., p. 186.

[50] For an analysis of Schreber’s breakdown see: Sigmund Freud, The Schreber Case, (New York: Penguin Classics Psychology, 2003). In the movie version, Uri is played by Assi Dayan, Moshe Dayan’s son.

[51] Gluzman, p. 196.

[52] Ibid.

[53] Ibid., p. 200.

[54] Ibid., pp. 200-202.

[55] Ibid., pp. 204-205.

[56] Ibid., p. 222.

[57] Ibid., p. 227.

[58] Ibid., p. 229.

[59] Ibid., p. 231.

[60] Ibid., p. 232.

[61] Ibid., p. 233.

[62] Ibid., p. 234. My translation.

[63] Ibid.

[64] Yosef, "The Military Body”, p. 14-18.

[65] Raz Yosef, "The National Closet: Gay Israel in Yossi and Jagger," GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 11: 2 (2005), p. 283.

[68] Gluzman, The Zionist Body, p. 209.

דרך צלחה

3 ביולי 2011

הייתי רוצה להציע את שם-הפועל "לצלוח" כתרגום לביטוי התיאורטי "to pass", שאותו מגדירה ויקיפדה כך:

Passing is the ability of a person to be regarded as a member of social groups other than his or her own, such as a different race, ethnicity, social class, gender, and/or disability status, generally with the purpose of gaining social acceptance

"לצלוח" הוא בעיני תרגום טוב משום שהשורש צ.ל.ח מאפשר הן קונוטציות של תנועה (צליחה) והן קונוטציות של עמידה במבחן (הצלחה), ובכך הוא שומר על ההשתמעויות שמלוות את המקור האנגלי.

סגרגציה ואחרות: כיצד הפך השמאל לתרנגול כפרות

20 במאי 2011

הציונות היא אידיאולוגיה סגרגטיבית. הציונות נולדה כתשובה לאמנציפציה מחד, ולאנטישמיות החדשה, בעלת הגוונים הלאומיים-ביולוגיים, מאידך. אין זה מפתיע, אם כן, שהציונות הפנימה הן את הלאומיות הפסבדו-ביולוגית והן את הקסנופוביה העזה של מזרח ומרכז אירופה.

הציונים הביאו את המטען האידיאולוגי הזה איתם למרחב המזרח-תיכוני. ההתנגדות האלימה של הערבים המקומיים לשאיפות הפוליטיות של הציונים, ובמקרים רבים אף לעצם נוכחותם, בוודאי לא סייעה לקירוב הלבבות.

כך קרה שתולדות הציונות הארץ-ישראלית הן סיפורה של ההפרדה בין יהודים וערבים. בתקופת המנדט הייתה זו הפרדה כלכלית ותרבותית מעיקרה. כאשר נוסדה מדינת ישראל הפכה הסגרגציה לטוטאלית (רוצה לומר, היא פלשה לכל תחומי החיים). זאת משום שמטרתה העיקרית של מדינת ישראל היא לשמר רוב של אזרחים יהודיים. אם קיימת דמוקרטיה בישראל, היא קיימת רק כל עוד ישנו רוב אלקטוראלי לאתנוס היהודי. אמנם הקשר בין עלייתו של השיח הדמוגרפי ובין התפוררות הדמוקרטיה בעשור האחרון אינו סיבתי, אך הוא אינו מקרי: תחת הרושם שאבד הרוב יהודי בין הים והירדן אין שוב סיבה לשמור על הפאסון הדמוקרטי.

בתקופה שבין 1967 ל-1987 נדמה היה שהסגרגציה נחלשת קמעה. ערביי השטחים הפכו לנדבך מרכזי של הכלכלה הישראלית ולחלק בלתי נפרד מן הנוף הישראלי; הסגרגציה לא בוטלה, אבל היא הוקלה בתחומים מסוימים (וכל עוד העליונות היהודית נשמרה). דא עקא, עם התקדמות תהליך השלום ופריצת האינתיפאדה השנייה, החליטה מדינת ישראל להעלים את הפלסטינים. היא פיתחה מנגנונים משוכללים ויקרים להחריד על מנת למנוע מערביי השטחים לנכוח באופן פיזי בגבולות הקו הירוק, או בתוך המובלעות היהודיות מעברו האחר. אמנם את ערביי ישראל אין ישראל יכולה להעלים מבחינה פיזית, אולם היא עושה ככל שביכולתה להעלימם מבחינה משפטית, כלכלית ותרבותית.

הסגרגציה היא סיפור הצלחה גדול כל-כך, עד שהישראלים נותרו ללא אחר משמעותי. האזרחים הפלסטינים חיים בפריפריה, והלא-אזרחים חיים מעבר להרי החושך. לתפקיד האחר המכונן, אם כן, גולש באופן מטונימי השמאל הישראלי. כמובן, אינני טוען שמדיניות הסגרגציה היא הסיבה היחידה לתהליך הדה-לגיטימציה של השמאל. אולם אני מאמין שתיאוריית הסגרגציה שאני פורש בפניכם, קוראים יקרים, היא רחבה וכללית מספיק על מנת להכיל בתוכה הסברים אחרים.

בקצרה, אני טוען כי ההזרה של הפלסטינים, שעתה נתפסים בעיני היהודים כחיות אדם הראויות לתלייה, הפכה אותם לאחרים אחרים-מדי, בלתי אנושיים עד כדי כך שלא ניתן עוד להתייחס אליהם כאל אויב שווה-ערך. הפלסטינים רעים, על פי ישראל 2011, כפי שעקרב או כלב מוכה-כלבת הוא רע מטבעו. לכן נזקקים הישראלים הפטריוטים לאחר אינטימי יותר, אנושי יותר.

המיינסטרים הישראלי זקוק לאחר שאפשר עדיין לנהל איתו יחסים מורכבים של הזדהות ודחייה. אחרי הכול ובניגוד לערבים, סמולנים נראים כמונו, מדברים כמונו ולפעמים חולקים את טעמנו במוזיקה ובסרטים. כמו קומוניסטים באמריקה או יהודים מתבוללים בויימאר, הסמולן מזכיר לנו את עצמנו, מלבד אותה עודפות נוראית, מפלצתית, חבויה, שהופכת אותו לשיקוץ ואותנו לסובייקטים טובים. דווקא כאשר אנחנו מסוגלים להזדהות עם האחר, לראות את עצמנו בו, אישושו של ההבדל בינינו מענג יותר, חריף יותר.

תדמיתה הבין-לאומית של ישראל נמצאת בשפל חסר תקדים. היא ממלאת היטב את הנעליים הגדולות של דרום-אפריקה בתור "המדינה הקולוניאלית האחרונה". הישראלים, כמובן, אינם מסוגלים להעלות בדעתם כיצד התגלגלה מדינתם לנישה כה כפוית טובה ובתגובה הם עושים מה שכל אספסוף שמכבד את עצמו עושה: ציד מכשפות. כמו בריה"מ הסטליניסטית או ארה"ב המקרתיסטית, ישראל 2011 היא חברה במצב רוח קטסטרופלי-אפוקליפטי. אלו הן חברות פרנואידיות שמתחילות, באקט נואש של טיהור-עצמי, לאכל את עצמן, בתקווה שאם הן רק יוכלו להיפטר מן האלמנט הסורר הזה שבהן, מן הגוש הסרטני, הן יחלימו באופן פלאי. אבל מרגע שטעמת טעמו של טיהור, קשה מאד להפסיק.

מה הניתוח הזה אומר לגבי עתידו של השמאל הישראלי? ובכן, אני מניח שדווקא הלאומיות הביולוגיסטית של היהודים תמנע, באורח פרדוקסאלי, מהקמת מחנות ריכוז לסמולנים. אבל מלבד זאת, וכל עוד מעמדה הבינלאומי של ישראל ימשיך להתדרדר ותחושת המצור תלך ותגבר, הישראלים ימצאו דרכים להיפטר מהסמולנים. אם הפלסטינים ברחו למחנות פליטים, הסמולנים יברחו לאוניברסיטאות בחוף המזרחי ומשרדי היי-טק בחוף המערבי. אבל כמו הפלסטינים, סמולן שיחזור לכאן עד עשר שנים עלול לגלות שנוף מולדתו נמחק, והוא אינו מכיר עוד את האנשים ואינו מבין השפה שבה הם מדברים. אם ישראל מעלימה בהצלחה מיליוני פלסטינים, מדוע שלא תצליח להעלים כמה עשרות אלפי סמולנים? ואז, אחרי שנפטר מהסמולנים, אפשר יהיה להתחיל לטפל באנשים כמו שמואל הספרי ואלדד יניב, שפעם חשבנו ממש כמונו, ואז הם התחילו עם כל מיני שטויות כמו "שלטון החוק" ו"זכויות אדם". עכשיו כשאני חושב על זה, מי באמת מימן להם את הקמפיין?

יפו העתיקה: פרק רביעי ובו הולך האצ"ל דרך קירות

6 באפריל 2011

במסגרת תוכנית החלוקה שאושרה על ידי העצרת הכללית ב-29 לנובמבר 1947, נועדה יפו להישאר מובלעת ערבית בלב המדינה היהודית.[1] במהלך מלחמת האזרחים שהתנהלה עד הקמת המדינה, שכונות הספר של תל-אביב הותקפו על ידי צלפים ממנשייה, אולם ה"הגנה" לא תכננה לכבוש את יפו משום שהניחה כי העיר תיפול ממילא עם הקמת המדינה.[2] האצ"ל, מאידך, שהיה ארגון עירוני (שלא לומר, תל-אביבי), סימן את יפו כמטרה נחשקת, וביתר שאת אחרי כיבוש חיפה על ידי ה"הגנה".[3] מדצמבר 1947 החל האצ"ל לתקוף ביפו, בירי צלפים ובהטלת פצצות; בינואר 1948 פוצץ הלח"י את בניין הסראיה, שם שכנו משרדי הוועדה הלאומית.[4]

בסוף אפריל 1948 הפכו ההתקפות הספורדיות למסע כיבוש. האצ"ל העמיד שתי מרגמות שגנב מהבריטים והחל לטווח את יפו. ההפגזה של האצ"ל והשמועות על דיר יאסין הובילו לבריחה המונית של היפואים, בעיקר דרך הים.[5] בין ה-25 ל-30 באפריל, בזמן ההפגזה, כבשו פלוגות של האצ"ל את מנשייה וניתקו אותה מיפו.[6] ה"הגנה", בינתיים, כבשה את הרצועה הכפרית שמקיפה את יפו: סלמה, חירייה ויאזור.[7]

בעת תכנון מבצע "עוגן" פסלו הבריטים קרבות מבית לבית מכל וכל, מתוך חשש שהמרקם העירוני יהפוך את הלחימה לעקובה מדם במיוחד ויעניק יתרון משמעותי למורדים. תריסר שנים אחר-כך, לוחמי האצ"ל כבשו את מנשייה בלחימה עיקשת מבית לבית; למעשה, הם נלחמו דרך הבתים.

כוחות האצ"ל שהוקצו להתקפה על יפו מנו 600 לוחמים, אל מול ערב-רב של כוחות ערביים שכללו לוחמים פלסטיניים לא-סדירים וחיילים של צבא הצלה; הלוחמים הערביים מנו יותר מאלף איש.[8] ביומיים הראשונים של הלחימה במנשייה לוחמי האצ"ל ספגו אבדות קשות והתקשו להתמודד עם הלוחמים הערביים המוגנים היטב. בגין כבר עמד לבטל את חידוש ההתקפה ביום השלישי, כאשר עמיחי "גידי" פאגלין, שניהל את הפעולה, ביקש ממפקדו הזדמנות אחרונה לכיבוש השכונה. "גידי" ופקודיו הגו תוכנית לחימה השונה באופן דרסטי מן ההתקפות הקונבנציונאליות שניהלו ביומיים הקודמים. רמת המוכנות של אנשי האצ"ל הייתה נמוכה מזו של המגנים הערביים, וכלי הנשק הקלים שלהם היו יעילים פחות. על מנת לפצות על החסרונות הטקטיים של כוחותיו, החליט "גידי" להביא לידי ביטוי את המומחיות של האצ"ל בחבלה ובשימוש בחומרי נפץ.[9]

לוחמי האצ"ל תכננו ליצור "מסדרון" דרך בתי מנשייה, שיאפשר להם להגיע אל קו החוף ולאגף את הכוחות הערביים. בבוקרו של ה-28 לאפריל השתלטו אנשי האצ"ל על כמה בתים בשולי מנשייה. הם השתמשו בפטישים או בחומרי נפץ על מנת לפרוץ "חורי-עכברים" בין החדרים בבתים, כאשר הקיר החיצוני של הבניין מגן עליהם מפני אש המגנים. ברחובות בין הבתים הם הקימו "בריקאדות" עשויות שקי-חול שאפשרו להם לעבור בבטחה מבית לבית. במקום לתקוף את עמדות המגנים באש, פלסי האצ"ל מוטטו עליהן בניינים סמוכים. לאחר קרב שנמשך 24 שעות, כוח האצ"ל הגיע אל הים. כאשר הבינו הלוחמים הערביים שהאצ"ל הצליח לאגף את עמדותיהם, הם החלו לנטוש את העיר. ב-30 לאפריל הגיעו כוחות האצ"ל לתחנת הרכבת היפו ותפסו עמדות לאורך שדרות ירושלים. מנשייה נכבשה.[10]

התיאורטיקנים הראשונים של לוחמה-דרך-קירות היו, איך לא, צרפתים בני המאה התשע-עשרה. הראשון היה גנרל צרפתי, תומא בוז'ו, שכתב ב-1849 חוברת בשם "מלחמת הרחובות הבתים".[11] הוא חשב בעיקר על ההתקוממות בפריס שנה לפני כן וכיצד להתמודד עם הבריקאדות שחסמו את צירי התנועה העיקריים של העיר. הפתרון היה, כמובן, לייצר צירי תנועה חלופיים דרך הבתים עצמם. מן הצד השני של המתרס – כמעט באופן מילולי – כתב לואי-אוגוסט בלנקי, המהפכן הוותיק, פמפלט בשם "הוראות להתקוממות".[12] המניפסט של בלנקי נכתב ב-1866, כשהאוסמניזציה של פריס כבר התנהלה במלוא עוזה. בלנקי לא חשש מפני הבולבארים העצומים וניסה להכליל אותם בתיאוריית הלחימה העירונית שלו:

"הדרכים האסטרטגיות שחוצות עכשיו את העיר בכל כיוון אינן מהוות יתרון לאויב. החשש מהן אינו מוצדק. הן רחוקות מלהוות סכנה נוספת למתקוממים, כפי שנהוג לדמיין, אלא להפך, מציעות תערובת של יתרונות ושל חסרונות לשני הצדדים. הצבא אמנם יכול לנוע יותר בחופשיות, אך מצד שני הוא גם חשוף הרבה יותר. אי אפשר להשתמש בדרכים האלה, אך לעומת זאת המרפסות מהדירות הן עמדות טבעיות לירי מהאגף ועדיפות בהרבה על החלונות הרגילים. הדרכים הישרות האלה בהחלט ראויות לשם בולברדים. אלו הן חזיתות טבעיות בעלות עוצמה אדירה."[13]

המתודה של בלנקי היא הטרמה של כיבוש מנשייה, אבל גם של ההתבצרות הפלסטינית ביפו העתיקה: יש לחסום שורה של רחובות משניים בבריקאדות ולפרוץ מעברים בין חצרות הבתים, הדירות והבניינים עצמם. החסימות והפריצות יוצרות "אי" עירוני רב-קומתי, מבוכי, כאוטי ומקוטע. המטרה היא ליצור "לולאה" של "איים" כאלו שמקיפים בולבאר. התוצאה, כפי שכותב בלנקי, היא שהבולבאר הופך "מציר תנועה לשטח השמדה".[14]

קשה להניח ש"גידי" הסתמך על הוגים צרפתיים כשתכנן את כיבוש מנשייה. מי שכן נעזר בהגות צרפתית הוא האלוף אביב כוכבי, שבמסגרת מבצע "חומת מגן" – והוא אז מפקד חטיבת הצנחנים – שיחזר את שיטת הלחימה של האצ"ל במנשייה. כוכבי למד לתואר ראשון בפילוסופיה והיה חניך של המכון לחקר תורת המערכה, גוף מחקר צה"לי בראש שמעון נווה ודב תמרי, שגייס מושגים מתוך ההגות הרדיקלית – דלז וגואטרי, ז'ורז' בטאיי, גי דבור, ברנרד צ'ומי – על מנת לחשוב מחדש את שדה הקרב הפוסט-מודרני.[15] כוכבי הפנים היטב את השפה הפוסט-מודרניסטית שביקשה לעצב מחדש את המרחב. הפילוסופים ניסו לשנות את העולם באמצעות שפה ופרפורמנס; מידת הצלחתם שנויה במחלוקת. כוכבי, מאידך, הוא פרקטיקן; הוא אמנם הסתייע בשפה תומכת-לחימה, אבל הכלים העיקריים שלו היו, כפי שנראה, בולדוזרים וחומרי נפץ.

לפני שנפנה לקרב עצמו, ראוי להדגיש עד כמה הכוחות הישראלים, כמו הנציב העליון ווקופ בזמנו, חששו מן האורבניות הפלסטינית. יפו העתיקה ומחנה הפליטים, כל אחד בתורו, מהווים איום על הריבונות הבריטית/ישראלית; הם מוּצאים, או מוציאים את עצמם, מחוץ לתחומו של החוק. באופן מטונימי, וכמעט טבעי, הם מוצאים מתחומו של האנושי. הקסבה הופכת לאורגניזם חי או לפחות רוכשת איכות אנימליסטית: ווקופ כינה את יפו העתיקה "a warren" ו-"a nest"; בעיתונות הישראלית מחנות הפליטים הם "קן צרעות"[16] היכן שטרור "מתרבה".[17] אם העיר הפלסטינית, במינוח הדלזיאני, "נעשית-חיה", אין פלא שכוחות צה"ל עצמם עוברים תהליך דומה: הם אינם נעים במבנה אלא "משתבללים" ב"נחילים".[18] השפה הציורית של המצביא-הפילוסוף מנסה לנקות את הדם ותמרות-העשן מהשיח המלחמתי, בדומה לאופן שבו השיח הסניטרי הבריטי ניסה להפוך את מבצע "עוגן" לעניין הומניטארי.

אבל דם ותמרות עשן היו גם היו. במרץ 2002 התפרסה חטיבת הצנחנים סביב מחנה הפליטים בלטה, ממזרח לשכם. הלוחמים הפלסטינים, מתוך ציפייה לכוחות צה"ל, חסמו את הכניסות למחנה, חפרו שוחות, הקימו בריקאדות ומלכדו בניינים ורחובות. אליבא דכוכבי, זה היה קרב של פרשנות במרחב העירוני הפלסטיני. האופן שבו ארגנו הפלסטינים את בלטה כמלכודת מוות היה סוג של הצהרת עצמאות שסימנה את הארגונים המיליטנטיים כריבונים המוניציפאליים של בלטה: הם קבעו את הפונקציה של הרחוב והבניין, כיוונו את התנועה ויצרו מבואות סתומים. התפקיד של כוכבי, אם כן, היה להציע פרשנות-נגד לארגון המרחב הפלסטיני. וייצמן מצטט את הדברים שאמר לחייליו לפני הפשיטה על בלטה:

"The Palestinians have set the stage for a fighting spectacle in which they expect us, when attacking the enclave, to obey the logic that they have determined […] to come in old-style mechanized formations, in cohesive lines and massed columns conforming to the geometrical order of the street network […] [we instead] apply a fractal manoeuvre swarming simultaneously from every direction and through various dimensions of the enclave […] each unit reflects in its mode of action both the logic and the form of the general manoeuvre." [19]

הצנחנים התחלקו ליחידות קטנות ונכנסו למחנה מכמה כיוונים בו-זמנית. הם לא נעו ברחובות, אלא דרך בתי התושבים. החיילים היו מפוצצים קיר או שוברים אותו באמצעות פטיש; לפעמים הכניסה לחדר הבא הייתה מלווה במטח יריות או בזריקת רימון הלם. ברגע שהשתלטו על בית, היו החיילים אוספים את בני הבית ונועלים אותם בחדר אחד.[20] הקירות המחוררים בתים רוססו בגרפיטי שתיפקד כשילוט מאולתר: "כניסה", "יציאה", "אין כניסה".[21] הצנחנים כתבו – באופן המילולי ביותר – את מפת העיר מחדש והפכו את הספרה הפרטית של תושבי בלטה לשדרה ציבורית. הפקעתו של מרחב פרטי (פלסטיני) והפיכתו למרחב ציבורי (יהודי) סימנה לא רק את השתת הריבונות הישראלית על מחנה בלטה; היא המחווה הפוליטית המכוננת של מדינת ישראל.

ההתקפה על מחנה הפליטים ג'נין הייתה אלגנטית הרבה פחות מכיבוש בלטה. צה"ל ניסה לבצע שם את אותו מהלך של הליכה-דרך-קירות, אבל המילואימניקים שהשתתפו במבצע היו מיומנים הרבה פחות מהצנחנים הסדירים.[22] לנוכח כישלונם של המילואימניקים להתמודד עם לוחמת הגרילה של הפלסטינים, קברניטי המבצע – אולי יהיה נכון יותר לכנות אותם קבלני המבצע – החליטו לבצע אוסמניזציה של ג'נין. דחפורי ה-D-9 של צה"ל החלו למוטט בניינים שלמים, לעיתים על יושביהם.[23] הדחפורים אף חסמו מעברים בין בתים באמצעות דחיסת חצץ ושברי לבנים ולמעשה עיצבו מחדש את ג'נין. צה"ל הרחיב את הסמטאות הצרות של מחנה הפליטים, סלל דרכים חדשות היכן שפעם עמדו בניינים ויישר חלל עצום בלב המחנה, "לב" עירוני שכל הדרכים – רחבות מספיק על מנת להכיל טנקים ודחפורים – מובילות אליו. יותר מ-400 בתים נהרסו במהלך המבצע.[24] אונר"א, האחראית על שיקום המחנה, שמרה על הדרכים הרחבות החדשות, מתוך שיקולים היגייניים, לקול מחאתם של הלוחמים הפלסטינים.[25] משקיף פלסטיני אחד, בראותו את הבניינים המסוידים והנקיים שבנתה אונר"א במקום המבנים הארעיים שהרס צה"ל, סינן: "איבדנו את זכות השיבה".[26]

[1] בני מוריס, 1948 תולדות המלחמה הערבית-הישראלית הראשונה, (תל-אביב: הוצאת עם עובד, 2010), עמ' 69.

[2] שם, עמ' 170.

[3] בני מוריס, 1948, עמ' 170; שרון רוטברד, עיר לבנה עיר שחורה, (תל-אביב: הוצאת בבל, 2005), עמ' 175-176.

[4] בני מוריס, 1948, עמ' 121.

[5] שם, עמ' 172.

[6] שם, שם.

[7] רוטברד, עיר לבנה עיר שחורה, עמ' 178.

[8] Benjamin Runkle, "Jaffa, 1948: Urban Combat in the Israeli War of Independence", in John Antal and Bradley Gericke (eds.), City Fights, Selected Histories of Urban Combat from World War II To Vietnam (New York: Ballantine Books, 2003), p. 293-294.

[9] שם, עמ' 297.

[10] שם, עמ' 298-299.

[11] רוטברד, עיר לבנה עיר שחורה, עמ' 180.

[12] שם, עמ' 181.

[14] שם.

[15] Weizman, Hollow Land, pp. 187, 200, 209-210.

[16] פליקס פריש, "מטוסים תקפו בבית לחם; כוחות צה"ל יצאו ממחנה הפליטים בלטה", Ynet, 3.3.2002; אמיר בוחבוט, "ימי התשובה של צה"ל", NRG, 12.10.2005; בן כספית "קן הטרור הפך לעיר משגשגת",  NRG, 24.7.2010.

[17] Weizman, Hollow Land, p. 192.

[18] שם, עמ' 192.

[19] שם, עמ' 193.

[20] שם, עמ' 194.

[21] שם, עמ' 196.

[22] שם, עמ' 202.

[23] שם, שם.

[24] שם, עמ' 203.

[25] שם, עמ' 204.

[26] שם, עמ' 205.

האתוס ההיפסטרי ורוח הקפיטליזם

2 במרץ 2011

הדיון בהיפסטרים מוקדש לרוב לניתוח תרבותי של התופעה ואינו מתעכב ברצינות מספקת על המקורות הכלכליים שלה. דא עקא, ההיפסטרים, כהמצאה אמריקנית, הם בראש ובראשונה תופעה קפיטליסטית.

מחברים אחרים כבר ציינו שההיפסטרים הם צרכנים עניים אך אובססיביים. צריך לומר זאת בבירור גדול יותר. ההיפסטר הוא האפיטומה הגברית של הקפיטליזם הצרכני המאוחר. אפיטומה גברית לא רק משום שהטיפוס האידיאלי של ההיפסטר הוא גברי מעיקרו (לא שאין בנמצא היפסטריות), אלא משום שהאפיטומה הנשית של הקפיטליזם הצרכני המאוחר היא האנורקטית או הקאטרית. ואם נדמה שהקורבן הנדרש מבנות הקפיטליזם גדול לאין שיעור מזה של הבנים, הרי זו עובדה עצובה הנכונה לדברי ימי המינים מאז ומתמיד.

כדי לדבר על ההיפסטר יש לדבר על אירוניה. המרחק האירוני הוא מנגנון הגנה נפשי הכרחי משום שההיפסטרים, על אף הבוז שלהם למיינסטרים ולקונבנציונלי, הם דווקא סובייקטים שהטמיעו את ההיגיון הקפיטליסטי באופן השלם ביותר. קפיטליזם צרכני, ככלכלה וכתרבות, הוא מנגנון שמקדש את החדש, משום שהחדש – כפטיש, כאידיאל, כאתוס – מערער את המערכת ופוער אפיקים חדשים ולא צפויים של רווח. מתוך כך, התחלופה המתמדת, המתנודדת של טרנדים, גחמות, משברים ופיקים הופכת לעקרון המארגן של הכלכלה הצרכנית. אי הסדר הוא הדפוס החדש. זו חברה של יזמים וספקולנטים, שמעצם הגדרתם מחפשים אחר הלא-צפוי, הבלתי-ידוע והלא-מנוצל. ההיפסטר הוא בסך הכול יזם אופנתי, ספקולנט של תרבות פופ. הלהקה האהובה של אתמול היא באר הנפט היבשה של מחר.

זהו עולם אכזרי מאד. אירוניה היא הדרך היחידה לא להיטרף בסחרחורת הצבעונית הזו. המרחק האירוני הוא כפתור ה-reset שמאפשר להיפסטר לשרוד, מכיוון שהוא מציג את טעויות-השיפוט של העבר כתרגיל אינטלקטואלי. לא באמת אהבתי את “Garden State”. זה היה, כאילו, בקטע אירוני. האירוניה מאפשרת להסוות ראייה-לאחור בתור אינטואיציה נבואית.

תרבות שבנויה על גחמות ותהפוכות סדירות שרויה בסכנה תמידית של איכול עצמי; איש אינו חסין משיפוט גרוע. המנגנון האירוני הוא הדרך היחידה לאפשר לסובייקטים להמשיך במרוץ העכברים, למחזר ולהמציא את עצמם מחדש כל פעם, כאילו מאפס. ואם אירוניה עובדת כמנגנון הגנה רטרואקטיבי, מדוע לא להפוך אותה לאתוס א-פריורי, ל-pre-emptive strike? מדוע לא להיות אירוני תמיד ומראש, וכך להתחסן מפני מבוכות גדולות או מפני סיום הקריירה שלך כחרש תרבות?

היפסטרים, אם כן, הם קורבנות אופנה במובן הבסיסי ביותר של המושג. מי שמזלזל בכוחה של האירוניה לחצוץ בין ההיפסטר לבין אבדון, צריך רק להביט בגורלן של האנורקטיות. אנורקטיות, כמו היפסטרים, הן סובייקטים שהטמיעו באופן מושלם את הרוח הקפיטליסטית, אך בניגוד להיפסטרים לא הצליחו לפתח מנגנון הגנה אירוני. הן האל-קעידה של הקפיטליזם. ההיפסטר משוקע בחוויה הצרכנית, אבל האירוניה מספקת לו שריון מציל חיים. המעורבות שלו היא תמיד skin-deep. סקיני ג'ינס, זקן, קעקוע של הסימפסונס. הכול נשאר על פני העור. בלי הריחוק האירוני התוצאה היא נערות שחותכות את עצמן על מנת להשיג מידה של שליטה על גוף שמופקע מהן, או מרעיבות את עצמן באקט מדהים של איכול עצמי. אנורקסיה איננה הפרעה נפשית, אלא אם כן אנחנו מניחים שנפשות מתקיימות בחלל ריק, א-חברתי. אנורקסיה היא אקט פוליטי שההיפסטר לעולם לא יהיה מסוגל לו. השאלה האם מדובר במרטיריות קפיטליסטית או בפעולת טרור אנטי-קפיטליסטית ראויה לדיון נפרד.

היפסטרים, במילים אחרות, are dead serious about being ironic. כאוונגרד של הקפיטליזם הצרכני הם ראויים לרחמים יותר מאשר לשנאה. בעיקר משום שהם משלים את עצמם שהם אכן מציבים אלטרנטיבה למיינסטרים מבלי להבין שהם מתפקדים כפלוגת הסיור שלו. ואולי הם אינם משלים עצמם עוד; אולי מתוך ייאוש גדול הם מבינים שאין להם, לא יכול להיות להם, תפקיד אחר. על כל פנים, בניסיונם הנואש להיות מובחנים מאיתנו וזה מזה, סופם שהם נדמים זה לזה כחבר אפונים בתרמיל. רדיקליות אמיתית, אם כן – אם בכלל נותרה כזו בעולם – היא להיות ההיפך ממובחן ומקורי. אם הקפיטליזם הצרכני והאפיטומה ההיפסטרית מקדשות את החדש והמיוחד, מדוע לא להיות bland, חסר ייחוד, חיוורוני אבל לא מכוער, מיושן אבל לא וינטאג', חסר-מודעות אבל לא בכוונה; מדוע לא להיות, למען השם, סחי?

או לחלופין, לוותר על האירוניה ולצלול, ראש קדימה, אל תוך הכאב והכיעור האנושיים.

הציץ הטלוויזיוני בעידן האינטרנט: ארבע הערות על הכלכלה של האוננות

10 בפברואר 2011


הביטו בבני הנוער סביבכם: קשה שלא להיגעל לנוכח הטמטום הבהמי הנשקף מעיניהם, מן הלטרגיות המאוסה הנמסכת בכל תו ובכל תנועה. מדוע מדובר בבני אדם כה קלושים? התשובה פשוטה: הכול בא להם בקלות, ובמיוחד תמונות של ציצים. היזכרו נא בעצמכם לפני עידן האינטרנט, בחבריכם ובבני משפחותיכם: היינו בני טיפש-עשרה רזים כחוט, קפוצים כסליל, דרוכים וערניים בכל שעה; ידענו שההזדמנויות מעטות ויקרות מפז. לנו לא היה אינטרנט ומניה וביה, לא הייתה לנו אספקה שוטפת וברורה מאליה של חומרים ארוטיים. דמיוננו הצעיר היה מעורפל וחסר ניסיון – לא ידענו איך נראה בדיוק הגוף הנשי ואלו פלאים אנטומיים-ארכיטקטוניים חבויים במעלה הירכיים של בנות כיתתנו; נזקקנו נואשות לעזרים גראפיים שיבהירו וינמקו. היינו ציידים עיקשים. היינו בלשים חריפים. היינו אוכלי-נבלות של דימויים. אף פעם לא ידעת מהיכן תקפוץ פטמה סוררת, ואיזה עיקול בבד יחשוף דבר מה נפלא וחדש. נאלצנו לחיות משאריות, לגלות יוזמה, דריכות ותושייה. אם אני יודע משהו על מבנה הנרטיב הספרותי, הרי זה משום שביליתי שעות רבות בדפדוף מהיר ברומנים הרומנטיים שאימי שאלה מהספרייה בחיפוש אחרי סצנות אהבהבים מעדות "גלי עונג נשאו אותה עת הטלטלה בזרועותיו". אם התמזל מזלי התיאור הכיל כמה שמות מפורשים – פטמה, דגדגן – שהתווספה להם איכות גרפית חריפה, איכות שארגנה מחדש את הפרוזה האימפרסיוניסטית במכוון ועיצבה אותה לטקסט בר-גמירה. בארת כתב על "הנאת הטקסט"; כתב, ולא ידע מה הוא כותב.

ופרשנות סרטים? את שעות הלילה הקטנות הייתי מעביר מול ערוצי הסרטים בזפזופ נחוש, ממיין את ההיצע לפי שם הסרט, הז'אנר, איכות הצילום ורום השחקנים. כמו מהמר אנליטי המגייס לעזרתו כלים סטטיסטיים מתוחכמים הייתי יודע לצפות מהיכן תצוץ סצנת הסקס הבאה. פיתחתי חוש שישי, מעין הבנה אינטואיטיבית של מבנה הסרט האמריקני שאפשרה לי לנחש, בדיוק כמעט מתמטי, מתי בדיוק הגיבור והאובייקט המיני יתמזמזו ויתחבטו זה בזה בגמלוניות למשך שלוש דקות. אלו לא היו סצנות גדולות; הן אפילו לא היו סקסיות במיוחד (חוץ משתיים או שלוש שחרוטות בזיכרוני עד עצם היום הזה: שנון טוויד מפתה תלמיד תיכון ומדשן אמיק המופלאה רוכבת על ג'יימס ספיידר. האינטרנט קורא לכם, קוראים יקרים). אבל איכות הסצנות לא הייתה פקטור בהנאה: היה זה המרדף, הניצחון האינטלקטואלי על היקום הרנדומאלי והפוריטאני, שהפך את הסצנות הללו לסימנים טהורים של סקס. כמו נביא המגלה שהעולם המחולן מסתיר עדויות ניצחות לקיומו של האל, כך המאונן הצעיר היה צריך להפעיל מנגנונים פרשניים אדירים על מנת לחלוב מן המציאות הלבושה והבלתי מגורה כל טיפה של נוזלי-גוף שניתן היה לסחוט ממנה. ברגעים האפלים ביותר, המיואשים ביותר, הייתי מזפזפ לערוצי הסקס החסומים, שם תחת מעטה כבד של שלג וסטאטיות אפשר היה להבחין, או שאפשר היה לדמיין איזו תנועה בוכנתית, איזו התקמרות של גוו, איזו התעגלות שיכולה להיות שד, או השמש או פניו של שעון. מי שלא קרא ארוטיקה לתוך מסך מושלג לא קרא טקסט לעומק מימיו.

כל זה השתנה, כמובן, עם בואו של האינטרנט. לא אלאה אתכם, קוראים נפלאים, בתיאור מסעותיי במחוזות המפוקפקים יותר של הרשת. אין פטיש או סטייה או קומבינציה שעיניי לא חזו. מסעותיי אלו הותירו אותי, כפי שהותירו את הג'נטלמן למואל גוליבר, קהה-חושים וציני מעט. זה המחיר שמשלם האיש שראה יותר מדי.


בשבועות האחרונים אני עוקב אחרי העונה החדשה של "ספרטקוס", סדרת הטראש המהנה למדי של Starz, ערוץ פרימיום אמריקני. בתור ערוץ פרימיום, סטראז אינו כפוף לדיקטטורה החסודה של ה-FCC והוא יכול להראות עירום ואלימות ככל העולה על רוחם של מנהליו. "ספרטקוס" היא סדרה המבקשת במוצהר לספק את צרכיהם הבסיסיים והגסים ביותר של צופיה. היא עושה זאת מבלי להתעטף בצידוקים אמנותיים ומתוך גאווה גדולה, כמו נערה בת שש עשרה המגלה את כוחם של חיטוביה החדשים. "ספרטקוס" מציע סקס מכל גוון וסוג: גברים עם נשים, נשים עם נשים, גברים עם גברים וכל שילוב אפשרי בין הקטגוריות. האסתטיקה היא אסתטיקת סופט-קור – בלי זקפות ובלי ערוות – אבל הסקס מצולם במין חדווה טרנסגרסיבית שמפצה על קלישאות הז'אנר.

דא עקא, קשה להתחרמן מן הסצנות הללו. לא שהמשתתפים אינם נאים, והזוויות בהחלט מחמיאות והתאורה מלטפת. אבל מי שהתרגל לאספקה שוטפת על הארד-קור יתקשה להתרגש לנוכח מה שמתרחש על מסך הטלוויזיה, כאשר הקלקה אחת על העכבר תשלח אותו היישר אל המדמנה האינטרנטית, שם אפשר לגרד כל עקצוץ ולספק כל גחמה.

במסתו "יצירת האמנות בעידן השעתוק הטכני", מבכה את וולטר בנימין את היעלמותה של "ההילה", אותה מיוחדוּת שמעניקה ליצירת האמנות את "אמנותיותה". האינטרנט, כך נדמה, גזל מן הציץ הטלוויזיוני את הילתו האירוטית. לפני בוא האינטרנט גברים נזקקו לתחבולות שונות ומשונות על מנת לצפות בזוג שדיים. המאמץ היה מפרך ואילו התנובה – ברי המזל זכו לראות כמה תריסרים לכל היותר. רובנו שזפו זוג או זוגיים או שלושה, כמו חיות בר נדירות וחששניות בספארי. עתה, בעידן השעתוק המקוון, מאות מיליוני ציצים מצולמים מסתובבים באינטרנט, והם קופצים עליך ונועצים בך את פטמותיהם אפילו אם לא חיפשת פורנו. מחבר מלנכולי יותר היה תוהה אם כל חיפוש באינטרנט הוא, לאור התוצאות, חיפוש אחרי ציצים.

מדוע מתעקשות, אם כן, רשתות הפרימיום לשבץ *כל-כך* הרבה ציצים בשידוריהן? התשובה פשוטה ובינה ובין ארוטיקה אין דבר וחצי דבר. HBO מראה ציצים אך ורק משום שהיא יכולה להראות ציצים. זוהי פעולה פשוטה של התבדלות, בבחינת אצבע משולשת לרשתות הגדולות והרגולציה המטופשת שלהן. באופן פרדוקסאלי, אם צופי Starz מתחרמנים מהצפייה ב"ספרקטוס", אין זאת משום שהציצים של לוסי לאולס נפלאים אלא משום שצופי Starz, בניגוד לעמך, יכולים להרשות לעצמם לשלם על צפייה בציצים של גברת לאולס. בעידן האינטרנט השד המשודר מפסיק להיות מסמנים ארוטיים ומתחיל לסמן מעמד כלכלי ואפילו, במקרה של HBO, לתפקד כתו תקן של איכות טלוויזיונית. אין שום סיבה להראות ציצים ב-“Boardwalk Empire”. הם, כמאמר הקלישאה, בהחלט לא מהווים חלק אינטגראלי מהעלילה. אבל האופן שבו הם מרחפים ברקע, מעין אביזר-תפאורה נוכח בכל, מצביע בפני הצופים על העובדה שהם אכן צופים בתוכנית של הערוץ המהולל.


"אני מזהה את זה כשאני רואה את זה" כתב אותו שופט מפורסם על פורנוגרפיה ובכך ייסד את דיסציפלינת האפיסטמולוגיה של הפורנו. כבוד השופט סטיוארט הבין כי מוצר תרבותי, כמו החתול השרדינגרי, אינו פורנוגרפי או לא-פורנוגרפי לפני שנותנים בו מבט טוב. אבל כבוד השופט שכח שבניגוד לאמנויות אחרות, המבט אינו מספיק. כדי לדעת בוודאות שלמה אם דבר-מה הוא פורנוגרפיה או לא, צריך הצופה – הבה נניח שהוא גבר – לזוע בכיסאו בחוסר-מנוחה פעם או פעמיים, ולהעיף מבט סביב-סביב ואולי לסגור את הדלת מאחוריו, ואם היד כבר מתחילה לנדוד לעבר המכנסיים, אז רבותיי, יש בידינו מוצר פורנוגראפי. המגע הביצועי של הצופה בעצמו הוא החותמת הפילוסופית של ידע וודאי ומוחלט.


אם הייתה לפוסט הזו מטרה, מלבד קשירת רולאן בארת והציצים של זינה הנסיכה הלוחמת יחדיו, הרי מטרתו הייתה לרמוז שהרגע הזה שבו אדם קרוב אצל עצמו, שהרגע האינטימי ביותר אינו אינטימי כלל והוא בסך הכול פונקציה של זמזום שרתים והנפקות בורסה ולוחות שידורים. כדי ליהנות ממוצר פורנוגראפי צריך אדם להדחיק לא רק את אופני היצור של המוצר הספציפי הזה, דהיינו לבצע פטישיזציה של הסחורה, אלא לשכוח שהוא עצמו חיה כלכלית ושתשוקותיו הכמוסות ביותר מנוסחות על ידי היצע וביקוש וזמינות טכנולוגית, כלומר לבצע פטישיזציה של הנפש. במילים אחרות, בלי ארגונים פסיכו-פוליטיים כמו הכנסייה או הפסיכואנליזה שיספקו לנו מיתולוגיה מינית א-מטריאלית, שבמסגרתה אלוהים או אבא אחראים למיניות שלי, אין כלכלה מינית. ההכחשה היא תמיד כפולה – של כלכליות המצרך וכלכליות הצרכן; ברגע שהכחשה אחת מתפרקת יתמוסס התהליך כולו והרגע יחלוף. לאור הדברים הקשים והמסובכים הללו, קוראים יקרים, לא נותר לנו אלא להתפלא על כך שעוד עומד לנו בכלל.

שלוש הערות על הרלטיביזם הישראלי

14 בינואר 2011


כאשר מדעי הרוח והחברה הישראליים החלו להטמיע בקרבם את המחשבה הפוסט מודרנית באמצע שנות השמונים, נזעקו שומרי החומות על מנת להגן על התרבות הישראלית מפני הפוסט-ציונות והרלטיביזם המוסרי שנחשבו לתופעות הלוואי של אותה פילוסופיה שערורייתית.

דע עקא, בינתיים הפכו הישראלים עצמם לפוסט-מודרניסטים ורלטיביסטים מושבעים. את רוח הרלטיביזם אפשר לקרוא בתגובות לרשימתי הקודמת, שעסקה בפסיכולוגיה של ביטול הפיקסיז (מסתבר שזו דיסציפלינה שלמה עכשיו, אחות לאסכולת שדרות בלימודי טראומה). המגיב "א", למשל, כותב:

אין דבר כזה "אי מימוש של רצון ילדותי [..]" לאנשים שונים יש רצונות שונים. מי שמפריע לו המצב הנוראי של המגינה [כך] שלנו שיפעל לשפר, מי שמפריע לו ביטולי הופעות שיפעל לתיקון המצב. ככה חברה דמוקרטית עובדת – אנשים פועלים בקבוצות להשגת היעדים שלהם. יהיה יעדם מלחמה, שלום או חוקיות מריחואנה.

ואילו המגיבה "שירלי" מחדדת:

ראשית לכל אדם ישנן נקודות שכואבות לו יותר מאחרות, וגם אם לאחר זה נראה כמו זוטות אי אפשר לבטל תחושות. ביטול של להקה אהובה יכול להיות גם שברון לב, זה הקטע של מוזיקה – היא גורמת לך להרגיש. זו אינה אטימות,זו תשוקה מסוימת של אדם מסוים.
אני לא מוצאת לנכון לזלזל ברגשות של אף אדם.


לשרוף את העיניים מהגז בבילעין,לחיות בקרוואן מיותם ודולף על גבול עזה,לישון באוהל מחאה ליד בנין הממשלה ולהיות טבעוני-זה אנוכי.

במילים אחרות, המגיבים "א" ו"שירלי" מציעים כי מנקודה פילוסופית טהורה, אכזבתם של מעריצי הפיקסיז ונכונותם של המפגינים בבילעין להסתכן בפגיעה פיזית או במוות זהות, מכיוון ששתיהן נובעות מתשוקה אנוכית. לא נותר לי אלא להסכים: מבחינה פילוסופית טהורה, אין הבדל. אלא שבני האדם אינם ישויות פילוסופיות טרנסצנדנטליות; הם חיות פוליטיות, הנאלצות להכריע הכרעות מוסריות לא בחלל ריק, אלא בסיטואציות רוויות היסטוריה ויחסי כוח. ומכיוון שאנחנו חיות פוליטיות ולמעשים שלנו, או להעדרם, יש משמעות פוליטית מניה וביה, פרסום פוסט עצבני על ביטול הופעה והתמודדות שבועית עם קבלת הפנים של שוטרי מג"ב אינם נושאים את אותו ערך מוסרי.

זהו רלטיביזם מסוג אחד. רלטיביזם אחר מציע מגיב בשם "רן":

כי מי שבאמת רוצה שלום היה מביא את הפיקסיז לשתי הופעות – אחת בתל אביב ואחת בעזה. שכן ברגע שגם בעזה יתחילו לשאול את עצמם "where is my mind" אז הסיכויים לשלום יהיו הרבה יותר גבוהים. ותאמין לי שהתרחיש הזה משאיר את אסמעיל הנייה ער בלילות הרבה יותר מרעש המנוע של F-16 ישראלי שעובר לו מעל הראש.

ושוב "שירלי" מחדדת:

כמו שנאמר פה-מחאה זה להופיע גם כאן וגם שם,זה להתיצב מול הקהל ולהעביר את המסר.

זהו מהלך רטורי אהוד מאד על הישראלים משום שהוא הורג כמה ציפורים עם אבן אחת. הוא מציג את הישראלים כעם נאור המקדם בברכה הופעות רוק – מלבד הביטלס – ואת העזתים כעם חשוך וקנאי. הטלת האשמה על העזתים עצמם מטשטשת את העובדה שאם ישנם מרכזי תרבות בעזה, הישראלים כנראה הפציצו אותם, וגם אם ישנו אולם ראוי להופעתם של הפיקסיז והקהל כולו דרוך ומשולהב, עדיין ישנו העניין הפעוט של המצור. אבל היהלום שבכתר הדמגוגי הוא הקורלציה המשתמעת מדבריהם של "רן" ו"שירלי" בין המוסר המפוקפק של הפלסטינים ובין השלטון הצבאי הישראלי. הבה נקרא שוב את הפסקה המרתקת הזו של "רן":

כי מי שבאמת רוצה שלום היה מביא את הפיקסיז לשתי הופעות – אחת בתל אביב ואחת בעזה. שכן ברגע שגם בעזה יתחילו לשאול את עצמם "where is my mind" אז הסיכויים לשלום יהיו הרבה יותר גבוהים. ותאמין לי שהתרחיש הזה משאיר את אסמעיל הנייה ער בלילות הרבה יותר מרעש המנוע של F-16 ישראלי שעובר לו מעל הראש.

"מי שרוצה שלום" מזכיר לנו רן, היה מביא את הפיקסיז להופעה בעזה; מכאן נובע שהנייה, המוזכר שני משפטים אחר כך, אינו רוצה שלום. מדוע הנייה אינו רוצה בהופעה של הפיקסיז? משום שהחשיפה לתרבות המערב תערער את שלטונו העריץ. מכאן נובע הסילוגיזם הבא: אם הנייה מתנגד להופעת הפיקסיז משום שאינו רוצה שלום, אזי אם ממשלת ישראל *לא* מתנגדת להופעת הפיקסיז הרי היא רוצה שלום. זו לוגיקה בסיסית. כאשר "רן" טוען כי ישנו קשר משמעותי בין פתיחות למערב ובין הרצון לשלום, הוא מצדיק את הכיבוש כמשימה תרבותית שנועדה לשחרר את העזתים משלטונו העריץ של החמאס. העובדה שישראל תמכה בשמחה בתנועות עריצות, פלסטיניות ואחרות, כשזה תאם את האינטרסים שלה לא מטרידה את "רן". גם העובדה שמבחינת העזתים מטוסי F-16 ומסוקי אפאצ'י מייצגים את תרבות המערב הרבה יותר מהפיקסיז לא מעניינת אותו.

הרלטיביזם שרן מייצג, אם כן, איננו רלטיביזם מוסרי, כי אם רלטיביזם פוליטי, המטשטש את יחסי הכוחות המוטים בין ישראל והפלסטינים. רוב הישראלים אינם תופסים את עצמם כאימפריה צבאית ומעצמה אזורית, אלא כשטעטל פרוץ לכל הרוחות. לכן יכול משה "בוגימן" יעלון לתאר "עימות נמוך-עצימות" כהמשכה של מלחמת העצמאות, כלומר כמשחק סכום אפס בין שני כוחות שווים (וההסכמה במחקר שמלחמת 48' לא הייתה כזו היא, שוב, לא רלוונטית). המשוואה הופעה בתל אביב = הופעה בעזה מניחה שישראל ורצועת עזה הן שתיהן ישות פוליטיות נפרדות וריבוניות וכי אי היכולת של הפיקסיז להופיע בעזה נובעת רק משלטון החמאס הארור ולא, נניח, מהשלטון הצבאי המתמשך של ישראל.


אבל גם לדלוזיה הישראלית יש גבול. שלושים ומשהו שנים ישראל אינה נלחמת במדינות ערב ובינתיים היא מנהלת שורה של מלחמות זעירות עם הפלסטינים. כשמצרים וסוריה תקפו אותה, ישראל הייתה קורבן; כשישראל עושה רמונט לג'נין והופכת את עזה לגטו, קשה לחשוב עליה כעל קורבן. לכן ישראל משתוקקת לפצצה האיראנית.

כן, זהו טיעון לא-אינטואיטיבי. הרי ביבי מתרוצץ בכל העולם בניסיון לקפד את ראשו של תהליך הגירעון האיראני. אבל כבר שייקספיר הבחין כי הליידי doth protest too much. אם קברניטי ישראל היו משוכנעים בכל ליבם כי ברגע שאחמדיניג'אד ישיג פצצה הוא ישגר אותה לתל-אביב, שום סנקציה בינלאומית לא הייתה מונעת מהם לתקוף את איראן. ביבי וחבר מרעיו אינם חוששים מן הפצצה, הם מתענגים אליה. כל שלב נוסף בתהליך הביקוע הוא כמו תנוחה טנטרית חדשה וכל דיון באו"ם הוא מזמוז לח בדרייב-אין.

מדוע? שואל הקורא הספקן – מה ישראל צריכה פצצה איראנית? ובכן, ישראל צריכה פצצה איראנית משום שכאשר איראן תהיה מעצמה גרעינית, אפשר יהיה לדבר, לראשונה זה שלושים שנה, על איזון אסטרטגי בין ישראל ואויבותיה. וכאשר אפשר יהיה לדבר על איזון אסטרטגי ישראל תוכל לשוב למקומה הטבעי כקורבן תמידי, כמדינה קטנה ומוקפת אויבים, כאובייקט לאמפטיה וסיוע כספי. לא עוד יסתובבו צעירי אירופה בכאפיות; לא עוד ישרפו דגלים אל מול השגרירות; לא עוד יתקלו דוקטורנטים דוברי עברית במבטים רושפים בקפיטריה. איראן הגרעינית תשכיח מהלבבות את הפלסטינים וכולם יאהבו אותנו שוב.


גם אם הפוסט-מודרניזם הוא פרויקט שנכשל, הדחף שהניע אותו היה דחף מוסרי מעיקרו: הוא ביקש ליצור מערכת אתית חמורה יותר, אוניברסאלית יותר ומורכבת יותר מזו המודרניסטית. הרלטיביזם הציוני, מאידך, נועד לזכות מראש את ישראל. כאשר ישראל מתנהגת באופן נאור יותר מהפלסטינים, מזכירים לנו שאנחנו "וילה בג'ונגל"; כאשר ישראל מפרה אמנות בינלאומיות מזכירים לנו שפה זה "לא שוודיה". ישראל אינה ממוקמת בחלל תרבותי קבוע ומסוים. לעולם היא תנוע בין עולמות ותרבויות ותשווה את עצמה למי שיאיר אותה באור המחמיא ביותר. הישראלים הטמיעו את הפוטנציאל הניהיליסטי, המקיאבליסטי, של הרלטיביזם מבלי לעמוד בדרישה הפוסט-מודרניסטית לבחינה עצמית ביקורתית, דקונסטרוקטיבית, מתמדת. מה שנותר הוא פרודיה על השיח הנאור: המבטא מושלם, אבל המילים חסרות משמעות.

רק מילה בעברית?

28 בנובמבר 2010

אני טקסט פוליטי.

אוהד פישוף

האם אטליז היא להקה ישראלית? אסף אבידן והמוג'וז? Drunk Machine? מבחינה טכנית טהורה, כן; כולן להקות שחבריהן אזרחים ישראליים והן מבוססות בארץ. אבל עצם העובדה שיש להידרש לפרטים טכניים כאלו על מנת לברר את הנושא מצביעה על כך שלא מדובר בעניין ברור מאליו; אחרי הכול הלהקות שהזכרתי שרות ומנגנות ונראות באנגלית. האם, מלבד הדרכון, יש בהן משהו ישראלי?

לפני שנמשיך, ראוי לשאול האם יש חשיבות לעניין הלאום. מבחינה אסתטית התשובה היא "לא" נחרץ. אבל מבחינה סוציולוגית זו שאלה קריטית. זאת משום שאין ממש מוזיקה ישראלית. הקאנון הישראלי מתחיל ביצירות רוסיות עם תיבול אוריינטלי ונגמר ביצירות ערביות עם תיבול יורו-טראשי, ובאמצע שיר עם בסקי בתור סגן-המנון. העניין הוא לא שסוגות אחרות באמנות הישראלית הן טהורות יותר; הן בהחלט לא. אלא שבכל הנוגע להיברידיות של המוזיקה הישראלית, התפרים גסים יותר והמנייריזם זועק יותר. אפשר לטעון נגדי שטלוויזיית הפריים טיים הישראלית לועזית כמעט לחלוטין, אבל "רוקדים עם כוכבים" אינה משודרת באנגלית, ולא יעלה על הדעת שכך יהיה.

המאפיין העיקרי של המוזיקה הישראלית, אם כן, הוא השפה העברית. אולי זו הסיבה שמבקרי מוזיקה ישראליים מקדישים תשומת לב כל-כך רבה לליריקה והסיבה לכך שמאיר אריאל זוכה למעמד של אל-למחצה. ויש בוודאי משהו קבוע ונוקשה במחסום השפה – והרי מה מבקשים הישראלים אם לא מחסום אחרי מחסום שיגן עליהם מפני העולם? – מבחינת המשמעות "אני אוהב אותך" ו-"I love you" פירושם זהה, אך המצלול וההטעמה הופכים אותם לביטויים מוזיקליים שונים לחלוטין. גם אם ההרמוניה והמלודיה שאולות מתרבות אחרת האינטונציה של המילים המושרות היא עדיין ישראלית. למעשה, היא מה שהופך את השיר לישראלי. אם נמשיך עם הספקולציות, אולי זו הסיבה שלישראלים יש פטיש לזמרים: גם אם הליריקה מטופשת או חסרת פשר, הצליל שלה הוא ללא ספק ישראלי.

מי, אם כן, הם המוזיקאים הישראלים שאינם שרים בעברית? ישנם, כמובן, הווקליסטים הקלאסיים והג'אזיים, הכבולים – בדרכים שונות מאד – למסורת מחייבת. ישנם גם אמנים אלקטרוניים, שממילא מוכרים בעיקר בחו"ל וממילא לא הם ולא קהלם מקדישים תשומת לב יתרה לליריקה. וישנה סצנת האינדי. נכון, לא כול אמני האינדי שרים באנגלית (לפי רשימת המשתתפים באינדינגב האחרון החלוקה היא בדיוק חצי-חצי). בנוסף לכך, חלקן של הלהקות המצטופפות תחת המטרייה הרחבה הזו אכן מופיעות בחו"ל באופן קבוע ולכן יש להן תמריץ לשיר בלועזית. אבל הביצה מלאה בלהקות שמעולם לא הופיעו ולעולם לא יופיעו בחו"ל . מה צורך יש להן לשיר בלועזית?

התשובה תלויה בניסוח השאלה: העניין הוא כמובן לא לשיר באנגלית אלא לשיר-לא-בעברית. אם משה פרץ ומירי מסיקה שרים בעברית, החבר'ה עם הזקן והטלקסטר לא יכולים או לא רוצים להשתמש בכלי המוזיקלי הזה, בדיוק כפי שאמנים מסוימים מסרבים להשתמש באוטו-טיון.

תל-אביב, האמיתית והמטפורית (זו שכוללת כמה רחובות מירושלים), רוצה להיות אוטופיה, כלומר יותר-ממקום ולא-מקום; יותר כמו לונדון וברלין ובשום פנים ואופן לא נתיבות או אום-אל-פחם או רחובות אחרים בירושלים. בינתיים היא מתפקדת כמו ספינת גולים שמעולם לא עזבה את המעגן; לא ממש אקסודוס ולא בדיוק אלטלנה. לא-לשיר-בעברית הוא פרפורמנס של צעירים יפים ומבריקים שאין להם אומץ או כסף לעזוב. הוא מסמן לכל שאר השחקנים בשדה המוזיקלי שהם לא בקטע של הישראליות, שהם קוסמופוליטיים, שהם לא פלחו"ד קרנפים או מסייעת אריות אלא בנות יענה.

כל זה לא אומר שהמוזיקה לא טובה, רק שהיא לא רלוונטית. כשליאור נרקיס שר "ערב טוב לך, את מושלמת" הוא אולי נשמע עילג (או כול-כך-עילג-שזה-מבריק), אבל הוא משתתף בעיצוב הישראליות. הוא מנסח את נומך-המצח הישראלי, הוא מגדיר יפה-יפה את המטופשות של היהודים-הדמוקרטים. ואף אחד לא יחשוב לרגע שליאור נרקיס, או זמר מזרחי אחר – כאשר הם מסלסלים בערבית – הוא פחות ישראלי, או חלילה סמולן. כי ליאור נרקיס מגדיר מהי ישראליות ואף אחד לא יגיד לו שהוא לא ישראלי. ובכלל, לאיפה כבר יש לו ללכת? לאן הוא יחזור, למרקש? מזרחיים לא יכולים לקבל דרכון זר. אבל כשהאומואים מתל-אביב מצייצים באנגלית אליוט-סמית'ית-תום-יורקית נוגה ברור שהם מפנטזים על מקום אחר, על קיום לא לוונטיני, שהם וויתרו על השיח עם המקום שבו הם פועלים כאמנים. ואני אפילו לא מדבר על שירה פוליטית חלילה. אני ריאליסט. אבל אם אתה כבר שר על הפופיק שלך, אז שיר על הפופיק ולא ה-bellybutton, אפילו ששתי המילים מצחיקות עם האליטרציה הילדותית הזו אבל הן לא מצחיקות באותו אופן אחת מצחיקה עם פ' ואחת מצחיקה עם b וזה אומר משהו זה עושה את כל ההבדל שבעולם.

התבוללות ציונית

8 בנובמבר 2010

'ברית שלום' מכרסמת את השרשים של התנועה הציונית – את הלאומיות העברית ואת המדיניות הישראלית, את תקוות הגאולה השלמה ואת היעוד הלאומי הגדול כולו. מה אפשר לעשות נגדה? כיצד נלחמים בה? לדעתי המלחמה בה תצליח רק אם תהא מלחמה אידיאולוגית בהתבוללות החדשה.

צריך לזכור תמיד שיש לא רק התבוללות ליברלית-קוסמופוליטית והתבוללות אידישיסטית-קומוניסטית, אלא יש גם התבללות ציונית. אף בציון מוסיפים המתבוללים להתגעגע אל 'הגלות הפורחת' ועל ה'עם העיקרי' שאפשר לשיר לפניו 'מה יפית'. לא מקרה הוא זה שנתרבו כל כך בימים האחרונים אף בארץ ישראל יהודים ויהודיות שמתביישים בשם העברי שלהם ומבליטים את שמותיהם הנוכריים: הוגו, האנס, ארטור, בוריס, בעריל, טאניה, סאבינה וכיוצא באלה. ולא מקרה הוא זה שבבתיהם של הפקידים, הראשיים, שלנו מכל המינים ושל שנקראת 'האינטיליגנציה העליונה' אין זכר לדבור עברי, לספר העברי ולמנהג עברי, דתי או לאומי. ההתבוללות חזקה היא בארץ-ישראל בחוגים ידועים לא פחות מבחוץ לארץ ויש כאן לא הבדל מהותי, אלא אך הבדל במספר האחוזים. אם לא נרוצץ את ראשו של הנחש הצעיר – ההתבוללות הציונית – ימית את כל הציונות בארסו הנורא. והמתתו היא המתתם של האידיאולוגיה 'הברית שלומית' ושל המצא הגלותי שלה. המקל כפוף לצד אחד יותר מדי – לצד הרוחניות והאנושיות הכללית. ועל הגיעה השעה לכופפו אל הצד השני – אל צד המדיניות והלאומיות העברית המתיחדת. ואז אפשר יתישר המקל פחות או יותר. אם לא – יש סכנה בדבר שהציונות תהא הולכת ונעשית התבוללות  גמורה עם קורטוב של דתיות 'מזרחית' מצד אחד, ודתיות רפורמית-הומניסטית-הרמאן-כהנית מצד שני. רק כשיכשל עוזר ההתבוללות הציונית, ייפול עוזר 'ברית שלום', פריה של התבוללות משונה זו מדעת ושלא מדעת.

וכלי הזין במלחמה זו בהתבוללות וב'ברית שלום' כאחת הוא – הקמת האידיאל המשיחי הישראלי במלוא היקפו. חלילה לנו לקצץ את כנפיו של האידיאל אפילו לתכלית הרצויה ביותר: אידיאל מקוצץ איננו אידיאל כלל. על תביעות מדיניות-מעשיות ידועות אפשר לוותר באופן זמני, אבל אסור לוותר על עיקרי האידיאל אפילו באופן זמני. כל וויתור על הרעיון לא רק מרפה את הידיים העוסקות בתחית העם ובבניין הארץ, אלא הוא אף נוטל את נשמתו של היעוד הנצחי.

– יוסף קלוזנר, "מוצאה של ברית שלום", 1931.

חשיפת יתר, או הערות על הפוליטיקה של הפרטיות

25 ביוני 2010

פורסם במקור ב-"הסיפור האמיתי והמזעזע של".

היה רגע תרבותי, לפני לא הרבה שנים, שבו מיטב כוכבניות הוליווד יצאו לבלות ללא תחתונים. וכאשר את יוצאת מתוך לימוזינה בשמלה קצרה מאד, הכוריאוגרפיה הנדרשת עלולה לחשוף את איבריך המוצנעים ביותר לעדשותיהם המצפות של הפפראצי. כך יצא שמבול מצולם של ערוות שטף את העיתונות העולמית. המוסדות המכובדים יותר נטו לכסות את הבשר המגולה בעלה תאנה גרפי כזה או אחר; הבחורים הקריפיים מהאינטרנט, לעומת זאת, ויתרו על היומרה לחלוטין. היכן שפורנו עם חיות וזאטוטים ממתין לנו במטווחי הקלקה יחידה, עוד כוס אחד – גם אם הוא מחובר לפרצוף מפורסם – איננו סיבה להתרגשות.

מטרתה של רשימה זו היא להציע רציונאל המסביר את תופעת היעדר התחתונים. אינני יודע מה עבר בראשן של בריטני או פאריס בשעה שיצאו מאחוזתן, כשרק שוליו הבוגדניים של סטרפלס זעיר מפריד בין המה-שמו שלהן ובין תרבות המערב. אבל מכיוון שהתופעה נמשכה זמן-מה גם אחרי שהעלמה הראשונה נתפסה בקלקלתה, כלומר, מכיוון שאותן נערות פוחזות הבינו היטב את הסיכונים וההשלכות של חוסר-בתחתונים, הרי שדבקותן בבחירה האופנתית הזו מילאה פונקציה נפשית או חברתית מסוימת. מהי, אם כן, הפונקציה הזו?

ראשית חכמה, הבה נבחן את הנפשות הפועלות. בריטני ספירס, לינדזי לוהאן, פאריס הילטון. שלוש נשים צעירות, שעיקר פרסומן בה להן, על אף קריירות משחק ושירה ענפות, מחיי האישות הקטסטרופליים שלהן. אין אספקט בחיי הפרט של שלוש המוסקיטריות שלא נבחן לעומקו בשורה של פרסומים צהובים פחות או יותר – ממשקלן, דרך הרגלי הצריכה שלהן ועד העדפותיהן המיניות. במילים אחרות, התקשורת ניסתה לפקח, באמצעות מצלמות הפפראצי, על מה שנכנס אל ויוצא מ- הגוף של בריטני, לינדזי ופאריס. הרי לכם ביו-פוליטיקה ללא ממשלות וללא נתינים; גוברנמנטליות של מדורי רכילות, משטרות אופנה  וארמון הבדולח האינסופי של הרשת.

הסלב הוא אדם שפרטיותו היא, מניה וביה, ציבורית. ומכיוון שמערכת היחסים בין הסלב וקהלו היא אופטית מעיקרה, גופו הופך להיות שדה מערכה ציבורי שמעליו כוחות שונים ומשונים מנסים לקבוע את משמעותו (כלומר, את ערכו הסימבולי) של הסלב.

טענתי העיקרית, אם כן, היא שהכוס החשוף של הכוכבניות הצעירות הוא קריאת תיגר על מידת מעורבות התקשורת בחייהן. התקשורת מנסה לבסס רגולציה של מה שנכנס ויוצא אל הגוף של בריטני ולכן המחווה הנגדית היחידה היא לא לנסות ולהסתתר (מהלך חסר פשר במסגרת שיח רואה-כול) אלא להציג לראווה את מה שהתקשורת המכובדת אינה יכולה להרשות לעצמה להראות. עלינו לזכור שלצד ההנאה הבלתי מרוסנת מסבלן של נסיכות הפופ, נוצר שיח פטרנליסטי (שלא לומר, מטרנליסטי) שהצדיק את ההתעניינות הסליזית בקריסתן של העלמות מהוליווד כדאגה אותנטית לשלומן. לכן, פרסום המכבד את עצמו לא יכול להראות לצופיו את הואגינה המפורשת של לינדזי, לא רק משום שמדובר במוסד בעל מוניטין, אלא גם משום שהחשיפה הבלתי פוסקת של חיי הסלב לא נועדה לספק אי אילו יצרים נלוזים, אלא לאפשר לקוראים לעקוב, כסוסי ציפורניים וספוקי ידיים, אחרי מצבה הפסיכוסומאטי של אלילתם האהובה. במילים אחרות, הכוכבניות חושפות את כוסן, בדיוק משום שחשיפת יתר כזו תאלץ את התקשורת המיינסטרימית להציב גבולות לכיסוי (כלומר, לחישוף) של חייהן. הרי לכן דרך מבריקה לתבוע מחדש בעלות פרטית על גוף ציבורי.

כמובן, כל התופעה מתחננת לטיפול ז'יז'יקאני: אל לנו להתעלם מן הפן המיני הבוטה שבהצעת הכוס לעיני הקוראים. מדובר, בעליל, בהזמנה בוטה לחדירה אופטו-פאלית מין הדרגה האינטימית ביותר. אלא שנדמה שהמציצן מאבד משהו מן ההנאה ברגע שהאובייקט הנצפית נעשית מודעת להיותה נצפית ומציעה את עצמה לצופה; מאזן הכוח משתנה והמציצן הופך מרואה-ואינו-נראה למשתתף פעיל – ולכן פגיע – בשדה המערכה. יש גם לומר משהו על הכוס כעל הממשי העודף, הדבר שאנחנו נהנים לראות בעיני רוחנו, אולם נוכחותו הממשית, המגולה והמגולחת, דוחה אותנו ומבטלת את ההנאה המינית שבהצצה [הכנס כאן רפרנס ל"חלון אחורי"].

לבסוף, קוראות וקוראים, עלינו לשאול, האם מדובר במהלך "פמיניסטי"? אני מעדיף להשאיר שאלה זו ללא תשובה מוחלטת. אין ספק שאפשר ל"קרוא" את חשיפת הכוס כ"פרטיקת" "התנגדות" "חתרנית" (אלוהים, כמה שהז'רגון הזה עייף), אלא, וזו כבר תחושה סובייקטיבית, שהמהלך הזה מדיף ריח חמוץ של ייאוש ודחיקה אל הקיר. אחד הדברות הפמיניסטיים העיקריים הוא "האישי הוא פוליטי". אלא שהפמיניסטיות לא המציאו את הדיבר הזה; הוא נוכח כבר בזרמים הביו-פוליטיים שעיצבו את המודרנה; הפמיניזם, במידה רבה, השתמש בעניין ההולך וגובר של מערכות מדינתיות ועסקיות בגוף – כמשאב פוליטי וכלכלי – על מנת לקצור דיווידנדים פוליטיים-כלכליים (לא שיש משהו רע בזה). אבל הבאק-לש הוא בלתי נמנע: אם האישי הוא פוליטי, הגוף, ובמיוחד איברי הרבייה שלו, יהפכו לעניין ציבורי. ייתכן שמבחינת נשים מסוימות, מדובר במחיר ששווה לשלמו; ייתכן שהפיכת הגוף למתחם ציבורי הייתה מתרחשת בכל מקרה והדיווידנדים – כמו חופשות לידה קבועות בחוק – הם בבחינת רווח טהור. אבל אם במערך התרבותי הנוכחי האופציה היחידה של נערות צעירות לשליטה בגופן היא חשיפת-יתר (או הטלת מום, ראו ערך ה-cutters), אולי ראוי לבחון ברצינות ביסוס מחדש של ההבחנה בין הספרה הפרטית והציבורית, לא כניסיון לדה-פוליטיזציה של האישי, אלא כמהלך פוליטי לעילא שמטרתו יצירת מרחבים שבהם השליטה בגוף חוזרת לידי מי ששוכן בו.