Among Men: Zionism as Homo-Nationalism

27 במאי 2012

Introduction, or, The Zionist Voyeur

In her biography of the Labour Zionist leader Meir Ya’ari, the historian Aviva Halamish quotes the following passage from Ya’ari’s diary, depicting a night-swim with a male friend in the Kineret:

In the shade of an Acacia grove emanating scent and moon shadows.  We were tired and heavy like lead […] a revolt started to stir in me. “Hey man, you are 23. It’s Saturday. Freedom beckons you.” I sprang up. I pulled my friend, with the gentile’s face, by his shirt. He awoke immediately. Quickly we undressed. “Brother, let’s fish the moon in the water.” […] revolt and romantic fantasies were gushing in him too…we understood each other. We jumped into the water, rending their smooth surface and we frolicked until we were out of breath. He walked in front of me. Silver streams ran down his naked copper arms. They moved in a menacing rhythm and filled me with fear and desire. He went deeper and deeper, up to his shoulders, up to his neck, up to his head – to fish the moon out of the water. In moments like this you can betroth death.  Suddenly we heard some workers singing loudly. They approached us on their boat. We snapped back into “reality” and ran to the beach.


 Halamish uses the passage to describe Ya’ari’s psychological state just before meeting A.D. Gordon and joining a kvutza where he could channel the angst and idealism so plainly apparent in his writing. She does not, however, comment on the homo-erotic facets of the text. Ya’ari is very explicit about the “fear and desire” that his friend, with his “face like a gentile’s” and “naked copper arms” incites in him. We may never know if Ya’ari would have acted on his desire since he and his friend were interrupted by the arrival of “workers” and that pregnant moment was cut short.[2]

My point here is not to out Ya’ari. His “true” sexual orientation is of no concern to me. I would like to argue, however, that the scene described by Ya’ari is paramount to our understanding of Zionism’s gender politics. It is a primal scene, echoed and repeated in the writing of Zionist (male) ideologues.[3] In this scene – which is always narrated from the point of view of an “old”, physically weak Jewish intellectual – the narrator encounters, surveys and sometimes gropes a young, beautiful and muscular “new Jew”. In the eyes of these ideologues, the “new Jew” is ever an Other – he is always the object and never the subject of desire, leaving him a present but elusive ideal.

The thesis of the present paper is that this encounter between the effete, neurotic Jewish male intellectual and the wholesome, broad-shouldered Jewish male worker/farmer/soldier is the main fantasy underlining the Zionist project. Zionism is a gendered answer to the dual threat of European anti-Semitism/assimilation and more specifically to the masculine anxieties of assimilated European Jewish men. The emasculation of European Jewish men by the surrounding Christian societies is well documented in scholarly literature; the Jewish man was considered by anti-Semites to be feminine, physically weak, submissive, passive and generally “queer”.[4] He wasn’t, to put it bluntly, man enough. As Sander Gilman and others have shown, major Zionists thinkers internalized those pernicious stereotypes.[5] Thus, if Zionism was aimed at the “regeneration” of the Jewish body politic, that body was specifically a male one.

I would like call a nationalist project that is concerned with the rehabilitation of the male body and psyche “homo-nationalism” because that strand of thought is produced by men and for men. The term was coined by the queer theorist Jasbir Puar and used to describe members of the LGTB community who hitch their ideological wagon to the liberal nation-state, while being used by the state as an excuse to imperialize homophobic, “terrorist” third world countries.[6] I would like, however, to use the term differently: I understand homo-nationalism as a continuation of homo-sociality, that is, a socio-political formation that is primarily concerned with the anxieties of- and interaction between men. Contrary to Puar, I am not interested in the sexual orientation of the members of the nation. In fact, one of the aims of this paper is to show that rather than being a sublimation of sexual desire, non-sexual desires – in this case the desire for a healthy, virile, body politic – inform and shape sexual ones.

For that reason I do not treat Ya’ari’s description of his friend as an indication of homosexuality. The term homosexuality itself presupposes an innate, primal desire that is unhindered and unaffected by external circumstances.[7] I would suggest that Ya’ari desires his unnamed friend because the latter represents a national ideal that Ya’ari himself could never embody. This does not foreclose on the option of genuine homo-erotic feelings – just on the exclusivity of a homo-erotic reading.

Whatever Ya’ari’s feelings toward his object of desire were, his need to identify with the goy-like, muscular and hetero-normative Other turns into a desire for the Other. I would suggest that identification turns into desire because the Zionist voyeur cannot see in himself the corporeal perfection he sees embodied in the Other. Thus identification, which hints at similarity, gives way to desire, which hints at some modicum of otherness.[8] But since Zionists desire normalcy – read, hetero-normativity – the homo-nationalistic desire must be disavowed by the desirer and redirected into other venues. And so, that sexually charged moment between Ya’ari and his goy-ish friend, who “goes deeper and deeper, up to his shoulders, up to his neck, up to his head”, a moment in which “you could betroth death” turns into coitus interruptus when a group of “workers” – standing in for the Zionist collective – bring the two men back into “reality”: rather than realizing the homosexual option, Ya’ari would channel this desire into agricultural work and political activity.

The following is divided into two parts. First I will look at the scholarship of Daniel Boyarin and Todd Presner, who tried to historicize the invention of the modern (Zionist) Jewish man by locating his origin in fin-de-siècle German culture. Secondly, I will survey works by literary scholar Michael Gluzman and film scholar Raz Yosef, who studied the ways in which Israeli art has endeavored to prop up the masculine ideal of the muscular Jew, while at the same time demonstrating the necessary sacrifice needed to maintain it.  

Part One: The Rise of Homo-Nationalism

The historian George Mosse sees the ascendance of the European middle class and of European nationalism as inexorably linked.[9] From the French revolution onward, nationalist struggles were imbued with a moral tinge: patriotism, piety and perseverance were considered both nationalistic and bourgeois values.[10] The French revolution was also, according to Mosse, the moment when “the ideal of manliness came into its own”.[11] The new nexus of nationality/class/gender became prominent as the Jews of western and central Europe went through the process of emancipation, which allowed them to assimilate, to a limited extent, into gentile society. One could argue that modern anti-Semitism, configured as it was in scientific and racial language, was an attempt to differentiate between the assimilated Jew, who donned all the trappings of a bourgeois Frenchman or German, from genuine (read: Christian) Frenchmen and Germans. Assimilation, in other words, was understood by anti-Semites as dissimulation.

Although Christian fascination with the allegedly feminine Jewish body dates at least to the Middle Ages, the nineteenth century saw the medical pathologization of the Jewish body.[12] As the nation was seen more and more as an actual living body, the Jews’ stereotypically abnormal bodies marked them as national outsiders.

Jewish men bore the brunt of this new bio-political anti-Semitism. In the Yiddish culture which developed in Eastern Europe, the masculine ideal was of the scholar who devoted himself to his studies and was supported by his wife. This ideal, of course, negated most gentile masculine values: physicality, strength, independence, material success and sexual domination.[13] Since the scholarly Jewish man seemed to embody the very “countertype” to the ideal gentile man, he became the main target of a bio-political anti-Semitism which understood each individual body as a component and a representation of the national body. The Jewish man could not be a part of the body politic because he could not embody the national-masculine ideal.

This is the starting point of Daniel Boyarin’s project in Unheroic Conduct. The Yiddish yehsiva bokhur, claims Boyarin, was indeed gentle, effete and decidedly un-hetero-normative. But within Yiddish culture these characteristics were not considered faulty – on the contrary, they were desirable.[14]

Although Boyarin does not attack assimilation head on,[15] the fact that he locates the marginalization of the gentle Jewish man in the works of Freud and Herzl, two assimilated Viennese Jews, should alert us to the fact that Boyarin is trying to re-negotiate the term of Jewish assimilation. Both Freud and Herzl, he argues, internalized anti-Semitic stereotypes and gentile sensibilities.[16] Boyarin looks at the vicissitudes of Freud’s Oedipal theory in relation to Freud’s own homo-erotic attraction to Wilhelm Fliess and to his Jewishness.[17] Freud’s disavowal of his feelings towards Fliess came at a time when the modern category of the “homosexual” was gaining traction.[18] This category poised homosexuals as feminine men, and thus as metaphorically equivalent to Jews; conversely, it meant that Jews were queer even before the term acquired its modern meaning.[19] “The Oedipus complex” as Boyarin puts it eloquently, “is Freud’s family romance of escape from Jewish queerdom into gentile phallic heterosexuality”.[20] I believe that Freud’s insistence on the heterosexualization of the oedipal complex[21] validates my claim that non-sexual desires – in this case, Freud’s desire to be a manly gentile – can and have determined sexual desires. In Freud’s case this influence is quite literal as his writings have shaped the modern theory of sexuality to an unparalleled extent.

Zionism – at least its German strand – is for Boyarin “the most profound sort of assimilation” and a project whose aim was to “transform Jewish men into the type of male that [the Zionists] admired, namely, the ideal “Aryan” male”.[22] Herzlian Zionism, then, is an attempt at “an honorable conversion of Jews to Christianity, understood as it always was for Herzl as not a religion, but as Kultur itself, as civilization”.[23] The only way to convert to German-ness without inciting the same rancid bio-political anti-Semitism that was already apparent in Herzl’s Vienna, was to conduct the experiment outside of Europe.[24] The Land of Israel then becomes a heterotopia and a heterochrony, representing at the same time the biblical period and “a Camelot in the desert or rather, a Vienna on the Mediterranean”.[25]

The Jewish state, according to Boyarin, was supposed to be a re-education camp where “manly, honorable, dueling…Zionists” would transform the groveling, scheming Mauschels of Eastern Europe into true men.[26] The choice of the Land of Israel as the site of the Zionist Champ de Mars, then, had to do with more than religious longing: it served as a site of a “colonialist performances of male gendering…Herzlian Zionism imagined itself as colonialism because such a representation was pivotal to the entire project of becoming ‘white men’”.[27] The Zionist colonial project, according to Boyarin, is itself an example of colonial mimicry.[28] To build on Boyarin’s argument, Zionism, up until 1948, was a simulacrum of colonialism: a carbon copy without an origin (a metropolis) that needed to hitch itself to changing surrogate empires. 1948 was the beginning of an imperialization process which came to fruition in 1967: the creation of a genuine Israeli empire, with a “white” metropolis and “black” peripheries. If we take Boyarin’s analysis seriously, then the so-called occupation cannot be thought of as a conjectural historical accident; it is the fulfillment of Herzlian Zionism’s primal fantasy – to become a race of conquering, manly gentile-Jews. The constant belligerence demonstrated by Israel and its inability to let go of the settlements in the West Bank are creating time and again situations where Zionists have to affirm and re-affirm their colonial manhood.

Let us turn now to Todd Presner’s book Muscular Judaism. Presner locates the invention of the muscular Jew trope at the end of the nineteenth century, as part of a whole set of “regenerative” politics.[29] He stresses that muscular Judaism was at the same time a response to the deeply nationalistic and racist discourse prevalent in turn-of-the-century Germany, and an incorporation of its major themes.[30] Presner goes as far as claiming that “the birth of the muscular, healthy, and masculine Jewish body had some of the same cultural, social and intellectual origins as the Fascist body”.[31]

The term muscular Judaism was coined by Max Nordau during the second Zionist congress (1898). According to Presner, Nordau aimed at “the cultivation of certain corporeal and moral ideals such as discipline, agility, and strength, which would help form a regenerated race of healthy, physically fit, nationally minded, and militarily strong Jews”.[32] The need to regenerate the Jewish people stemmed from Nordau’s perception of the Ostjuden as “weak…powerless…Luftmenschen” and from the demographic decline of the rapidly assimilating Western Jewry.[33] As I have suggested in the introduction, when Nordau spoke of weak Jews he was referring to weak Jewish men, and indeed “women [were] conspicuously absent in the vast majority of discursive practices and representations of the muscle Jew”.[34]

Nordau made a name for himself as the author of entartung (1892), a book in which he attacks degenerated art – characterized by “overweening vanity and self-conceit” – and advances instead “an unflagging investment in the lucidity of science and the rationality of the Enlightenment”.[35] But degeneration is more than an intellectual state; Nordau connects cultural degeneration with “race-based, physical deformities”.[36] He, in fact, talks about the “end of race”, a play on the term fin-de-siècle.[37] It is clear, then, that for Nordau regeneration must include a prominent physical component. In fact, mental regeneration cannot come about without a physical one, and vice versa.

Nordau thus demanded from the Jews of his time soldierly discipline and Spartan devotion in their attempt to regenerate the Jewish people.[38] One important venue of regeneration was physical exercise. “In the cramped quarters of the Jewish ghetto” argued Nordau, “Jews forgot how to move their limbs freely; in dark houses, their eyes blinked nervously…their formerly strident voices turned in to mere whispers”.[39] Muscles are thus not just an indication of regeneration, but also a metaphor for regeneration, since muscles can atrophy and be re-built again.[40] One could say that in looking at biblical warriors for inspiration, Zionists were trying to recreate a Jewish “muscle-memory”.[41]

The Jewish gymnastics associations which spread throughout Central Europe at the turn of the century were seen as a national – if not always Zionist – endeavor.[42] This attempt at regulating the Jewish body, claims Presner, should be understood as a part of a bigger Jewish bio-political project that aimed at charting “the birth and death rates of the Jewish people, their life expectancies, their patterns of diet and habituation, their marriage regulations, their susceptibility to illness, their contraceptive practices and other statistical indicators of the population’s vitality”.[43] The health of the individual Jewish body, then, becomes both a component and an indicator of the general Jewish Volkskorper’s state. Not surprisingly, it was around that time that Alfred Nossig founded the Association for Jewish Statistics, which published its own journal, edited by Arthur Ruppin.[44]  Even before the establishment of a substantial Zionist apparatus in Palestine – marked by the arrival of the same Ruppin in 1907 – all those Zionist organs – sport associations, bureaus and journals – were geared towards state formation. In Presner’s words, “bio power functions…according to the ways in which regulative discourses on sexuality consolidate the will to a state.”[45] To conclude, Presner shows that German Zionism had developed as a bio-political project aimed at the regeneration of the Jewish body politic through Jewish body politics, and which created a “will to a state” by imbricating statism, statistics and (male) stateliness.

Part Two: The Pink Platter

Up to this point we have been concerned with the invention of the muscular Jew by Jewish intellectuals. Let us now look at the way Israeli writers and artists have questioned the myth of the self-assured, straight muscular Jew. Reading the scholarship of Michael Gluzman and Raz Yosef, we will see that Israeli writers, who were supposed to both embody and represent the new Jew, took apart the possibility of being an uncomplicated, cardboard cutup of a muscular Jew.

In his book, The Zionist Body, Literary scholar Michael Gluzman looks at a wide array of works by Jewish and Israeli novelists which deal with body- and masculine politics. Diaspora writers, like Bialik and Mendele Mocher Sforim, express a complex relation to the Jewish body, mocking it and denouncing Jewish male femininity and passivity while at the same time re-affirming their loyalty and admiration of Yiddish culture.[46] Y.H. Brenner, the enfant terrible of the pre-state literary circle criticized heavily the Zionist attempt to regenerate the Jewish man by having his protagonists immigrate to Palestine only to discover that their exilic anxiety and impotence travelled with them to the Promised Land.[47]

But Bialik’s, Abramovich’s and Brenner’s protagonists were all Eastern European men, already infected from birth with Jewish powerlessness. It is when Gluzman looks at Israeli novels that the impossibility of ever inhabiting the Zionist male ideal becomes clear.

He Walked through the Fields (1947) by Moshe Shamir is widely considered a seminal novel of the 1948 generation and its protagonist, Uri, the quintessential Israeli masculine fighter.[48] Uri, a kibbutznik and palmach officer, is supposedly a picture-perfect embodiment of the Zionist ideal, up to and including his “beautiful death”: jumping on a grenade to save his soldiers.[49] Gluzman, however, reads Uri’s death as a suicide, resulting from Uri’s Schreber-esque inability to assume the cultural position expected of him by his father.[50]

Uri’s breakdown is articulated in gendered and sexual terms. Shamir uses Mika, Uri’s older, non-sabra lover for two purposes: first, to serve as a countertype to Uri – she is female, feminine and non-native.[51] But more importantly, her descriptions of Uri’s body allow Shamir and his male readers to enjoy Uri’s physicality while eschewing the homo-erotic label.[52] When we compare Uri’s portrait to earlier scenes where Ya’ari and Herzl enjoy openly the presence of a beautiful male body, we can see that Israeli culture has fully embraced the invention of modern sexual definitions, and has become “normal” – that is hetero-normative and homophobic. For the 1948 generation – if not even earlier – homo-nationalistic desire must be circumvented through the female gaze, thus allowing for homo-eroticism in the guise of heterosexual desire.

Alas, Uri – despite his desirability – cannot assume the societal position prepared for him by the kibbutz (which here encapsulates and epitomizes Israeli society). Uri lives in the shadow of his father, an almost mythical figure in the kibbutz, and serves for Mika as a second-best replacement for his father, with whom she was in love.[53] The sexual encounter between Uri and Mika is written from Uri’s perspective, and instead of being registered as a moment of masculine conquest it is plagued with anxieties about inadequacy.[54] Uri, who cannot seem to measure up to his father, starts expressing masochist feelings, involving a strong wish to “be a victim” and “to be sacrificed”. His masochism and, one might argue, the generational masochism implied in the Altermanian “silver platter” ethos, results from the inability of the sabra sons to embody the masculine fantasies of the founding fathers.[55] Uri’s death, then, is a wish-fulfillment borne out of the impossibility of ever fully answering the clarion call of the Zionist super-ego.

Earlier I have suggested that given Zionism’s masculine fantasies, Israeli society should be read as a nation-wide boot camp. Yehoshua Kenaz’s novel Infiltration (1986), based on his own experience as a soldier in the 1950s, treats an IDF boot camp as a microcosm of Israeli society. The conscripts in the novel are infirm or disabled and thus already at the margins of Israeli masculinity. Nevertheless, their bodies are expropriated by the army, to the extent that one NCO yells at a private for damaging IDF property, that is, for cutting himself while shaving.[56] Turning those invalid youths into soldiers is explicitly described in gendered terms. Being a good soldier is synonymous with being – or rather becoming – “a man”.[57] Conversely, any conscript who cannot measure up to soldierly standards is branded “a female”. Gluzman describes Infiltration as an “encyclopedia of bodies”, most of them deformed in some way.[58] Immigrants, whether European or Arab, are portrayed in the novel as androgynous – the camp’s doctor, herself a camp survivor, is “neither a woman nor a man”.[59] Ben-Chemo, the laughable Arab-Jewish private performs a gender-bending belly dance that conflates femininity and Arabness.[60] Even the kibbutznik Alon, who seems to embody the Ashkenazi beauty ideal, has a heart murmur which prevents him from following in his father’s footsteps as an elite fighter. The novel ends with Alon’s suicide, and the similarities between him and Uri in He Walked through the Fields are obvious.[61]

The characters in Infiltration, all irrevocably marked as damaged by the IDF, engage in several forms of resistance; perhaps the most poetic of them is practiced by the protagonist himself, who narrates the novel in the first person. His form of resistance works, as Gluzman beautifully puts it: “contrary to the norms of personal narration, [as] we learn almost nothing about the protagonist. He makes his body disappear from the narrative and becomes an eye, a camera. By hiding his body, he tries to avoid the camp’s bio-politics, or at least watch it from a distance.”[62] The body is understood by Kenaz as a Kafkaesque surface on which the state inscribes its ideology. The only way to resist the statist inscription is to fashion the body into a separation wall by developing a “thick skin”.[63] The infiltration Kenaz writes about, then, is not that of the soldier into enemy lines, but of the state into one’s heart of hearts.

Film scholar Raz Yosef has written extensively about Israeli masculinity, and specifically about military masculinity. He understands Zionist masculinity as inherently masochistic: from the readiness for physical suffering expressed by the pioneers to the willingness of soldiers to lose life and limb for the nation, Zionist masculinity is deeply implicated in the pain and the destruction of the male body. Moreover, masochism allows new Jews to come to terms with the homo-eroticism inherent in Zionist culture without actually expressing it: the masochist gets off on the deprivation of pleasure and the disavowal of desire. The lack of any kind of sexual fulfillment then becomes a kind of pleasure in itself.[64]

Let us take for example the highly successful Israel movie Yossi and Jagger (2002). The movie depicts the love affair between two male IDF officers serving in Lebanon. Although Yossi and Jagger consummate their love physically, Yossi, who is Jagger’s superior, refuses to come out as gay despite his lover’s imploring.[65] At the end of film Jagger dies in combat. Yossi, visiting Jagger’s mourning mother cannot bring himself to tell her the truth about their relationship. Like Uri from He Walked through the Fields and Alon from Infiltration, the defected sabra must die in order to foreclose the option of queer Israeliness. Although Yossi comes out physically unscathed from his military service, he is still unable to come out as a gay man, confining himself to the closet, that is, to an emotional grave.[66] Tellingly, even a highly critical novel like Infiltration and a seemingly emancipatory film like Yossi and Jagger (which was produced and directed by Israel’s foremost gay power-couple, Eytan Fox and Gal Uchovsky), still succumb to the need to destroy the queer male body.

I would like to call this artistic trope “the pink platter”, after Alterman’s famous poem “The Silver Platter”. Alterman’s poem celebrates the heroic sacrifice of two Zionist fighters: a young woman and a young man.[67] I would like to argue that in order for this heterosexual sacrifice to take place, another sacrifice must be made: the disavowal of the possibility of a viable, happy queer existence, a disavowal symbolized in the continuous killing off of queer protagonists. I purposefully use the term queer rather than gay because I don’t believe that Zionism is inherently homophobic. Rather, Zionism is concerned with eradicating any kind of behavior that might brand Jews as non-normative. Thus, I believe, the toleration of gay culture in middle class Israeli culture is a mean of differentiating “white” Israeliness from the primitive Arabs (Jewish or otherwise) who surround it. In other words, it is exactly because gay-friendliness is perceived as normative in Western metropolises that the Israeli middle class embraces it. And so, while gay youths serve openly in the IDF, conscientious objectors, who are still viewed as queer and dangerous, serve sentences in military prisons for their refusal to enlist in the army. In Eytan Fox’s newest film, Yossi’s Story (2012), Yossi, the surviving protagonist of Yossi and Jagger, finally begins a relationship with a handsome paratrooper after years of self-denial. In contemporary middle class Ashkenazi Israel, being gay is alright as long as you are a veteran sleeping with other soldiers, that is, as long as your sexual choices are located well within the respectable ethnic boundaries of the nation.

Conclusion, Or, From Homo-Nationalism To Bi-Nationalism

In the present paper I have tried to offer a genealogy of Zionism’s relationship to masculinity. Using Boyarin’s and Presner’s work, I have suggested that due to the specific ways in which European anti-Semitism attacked Yiddish culture the care for the Jewish male body became Zionism’s most important cultural project. In the second part of the paper I have looked at the price Zionists and other Israelis have paid for Zionism’s constant need to banish the queer from the brave new Hebrew society.

I have also suggested that the alleged Israeli gay-friendliness is confided to certain sectors of Israeli culture which are concerned with keeping up with Western respectability. In other words, mainstream Israeli gay-friendliness is intimately tied up with Islamophobia. A true emancipatory project would be moving from homo-nationalism, a nationalism that is concerned with sameness and normativity, to bi-nationalism. Rather than a specific political program, I would like to use this awkward pun as an indicator that sexuality, gender and national politics are inexorably linked together. If homo-nationalism is indeed content with sacrificing its best and brightest on an altar of an impossible ideal, it should be replaced with a national contract that is willing to include the sexually, politically and culturally queer. One of the characters in Infiltration tells his comrade, a formerly religious soldier – “your body is still Jewish; it doesn’t know yet that it is Israeli”.[68] Maybe it is time that we claim our Jewish bodies – deformed, queer and imperfect as they are – back.  

[1] Aviva Halamish, Meir Yaari, A Collective Biography, The first Fifty Years: 1987-1947 (Tel-Aviv: Am Oved, 2007), p. 55. [Hebrew]

[2] Raz Yosef reads the same passage from Ya’ari in his "The Military Body: Male Masochism and Homoerotic Relations in Israeli Cinema", Theory and Criticism 18 (Spring 2001), pp. 14-15 [Hebrew]. Yosef understands Ya’ari’s desire as a masochistic homoerotic desire, while I, as will become clear, understands it as an offshoot of a more general, national desire.

[3] The Zionist Body by Michael Gluzman (Tel Aviv: Ha-Kibbutz Ha-Meuchad, 2007) [Hebrew], recounts many such scenes: for example, Herzl groping a bunch of Jewish porters in Jerusalem (p. 21); The writer Yaakov Ya’ari Polskin describing the muscular blacksmith “Sander Hadad” (p. 24); Moshe Smilanski writing about “Huja Nezer”, a beautiful Russian pioneer (p. 26); Friedrich Lowenberg, Altneuland’s protagonist, meeting David Litvak, once a Viennese beggar and now a pillar of the Zionist state (p. 56); Aharon, the teenager at the center of The Book of Intimate Grammar, trying to see his best friend, Gideon, naked (p. 251); Moshe Shamir observing Uri, his protagonist in He Walked Through the Fields, through the desiring eyes of Mika, his lover (p. 195); and finally, a strikingly similar scene in Yehoshua Kenaz’s After the Holidays (p. 221). See also Boaz Neuman’s discussion of the pioneers’ auto-erotic fashioning of their own bodies in Land and Desire in Early Zionism (Tel-Aviv: Am Oved, 2009) pp. 157-176 [Hebrew].

[4] Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, (Berkeley: University of California Press, 1996), pp. 10-11, 210, 222; Gluzman, The Zionist Body, pp. 13-14.

[5] Sander Gilman, Jewish Self-Hatred, (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986), pp. 291-296; Gilman, The Jew’s Body, (New York: Routledge), p. 40; Gluzman, The Zionist Body, p. 19; Todd Presner, Muscular Judaism, (New York: Routledge, 2007), p. 34.

[6] Jasbir Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, (Durham: Duke University Press, 2007), p. 2.

[7] See the introduction to David Halperin’s One Hundred Years of Homosexuality (New York: Routledge, 1990).

[8] In that sense, the desire that self-fashioned “old Jews” felt for new ones is “hetero-sexual” regardless of their actual gender.

[9] George Mosse, Nationalism and Sexuality, (New York: Howard Fertig, 1985), pp. 4-5.

[10] Ibid., pp. 6-7.

[11] Ibid., p. 7.

[12] On medieval perceptions of the Jewish body, see: David Katz, “Shylock's gender: Jewish male menstruation in early modern England” Review of English Studies 50 (1999), pp. 440-462; Irvin Resnick, “Medieval Roots of the Myth of Jewish Male Menses”, Harvard Theological Review 93 (2000), pp. 241-263.

[13] Boyarin, Unheroic Conduct, p. 229.

[14] Ibid., pp. 51-64.

[15] And since he acknowledges the homophobic tendencies of rabbinical culture and the debt of LGTB rights movement to both Enlightenment and Liberalism, how could he attack a Jewish appropriation of those traditions?

[16] Boyarin, Unheroic Conduct, pp. 222, 277.

[17] Ibid., p. 212.

[18] Ibid., p. 208.

[19] Ibid., p. 210-212.

[20] Ibid., p. 213.

[21] That is, lusting after Mother and wishing to kill Father. See Boyarin, Unheroic Conduct, p. 219.

[22] Ibid., p. 276-277.

[23] Ibid., p. 294.

[24] Ibid., pp. 279, 295. See also: Todd Presner, Muscular Judaism, (New York: Routledge, 2007) p. 10.

[25] Ibid., pp. 295, 302-303. On the concepts of heterotopia and heterochrony, see Michel Foucault, “Of Other Spaces”, Diacritics 16 (Spring 1986), 22-27. One might suggest that in the light of Zionism’s desperate attempt to un-queer Judaism, the formulation of the Land of Israel as a hetero-topia acquires a second, gendered meaning.

[26] Boyarin, Unheroic Conduct, p. 296. One could also formulate Israel as a boot camp, where boys turn into men. Indeed, to a large extent Israel is one big boot camp.

[27] Ibid., p. 302.

[28] Ibid., p. 303.

[29] Ibid., p. xxiii.

[30] Ibid., p. 4.

[31] Ibid., p. 17.

[32] Ibid., p. 2.

[33] Ibid. Nordau was born Simon Sudfeld in Hungary, and re-invented (one might say “regenerated”) himself as the German intellectual Nordau.

[34] But not, as Presner stresses, from the actual praxis of “body culture”: Muscular Judaism, p. 12.

[35] Ibid., pp. 38-39.

[36] Ibid., p. 39.

[37] Ibid., p. 48.

[38] Ibid., pp. 55-56.

[39] Ibid., p. 58.

[40] Ibid., p. p. 59.

[41] Ibid., p. 61.

[42] Ibid., p. 107.

[43] Ibid., p. 108.

[44] Ibid., p. 109.

[45] Ibid., p. 111.

[46] Gluzman, The Zionist Body, chapter 2 and 3.

[47] Ibid., chapter 4.

[48] Ibid., p. 185.

[49] Ibid., p. 186.

[50] For an analysis of Schreber’s breakdown see: Sigmund Freud, The Schreber Case, (New York: Penguin Classics Psychology, 2003). In the movie version, Uri is played by Assi Dayan, Moshe Dayan’s son.

[51] Gluzman, p. 196.

[52] Ibid.

[53] Ibid., p. 200.

[54] Ibid., pp. 200-202.

[55] Ibid., pp. 204-205.

[56] Ibid., p. 222.

[57] Ibid., p. 227.

[58] Ibid., p. 229.

[59] Ibid., p. 231.

[60] Ibid., p. 232.

[61] Ibid., p. 233.

[62] Ibid., p. 234. My translation.

[63] Ibid.

[64] Yosef, "The Military Body”, p. 14-18.

[65] Raz Yosef, "The National Closet: Gay Israel in Yossi and Jagger," GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 11: 2 (2005), p. 283.

[68] Gluzman, The Zionist Body, p. 209.

Architecture as Art: Projects and Projections

13 במרץ 2012

 Whitewashing Tel-Aviv

The architect Sharon Rotbard begins narrating the story of Tel-Aviv in medias res, in July 2003, when UNESCO recommended that Tel-Aviv’s “White City” – a small area in the centre of the city built mostly during the 1930s – would be included in the organization’s list of world heritage sites.[1] The decision was the most pronounced effect of a discourse that began taking shape in the early 1980s with an exhibition called “White City”, which told a story of an artistic migration from the Bauhaus school in Dessau/Berlin to Palestine, in the wake of Hitler’s rise to power. The Jewish students of the school, forced to leave Nazi Germany, came to Tel-Aviv, then a sleepy petit bourgeois town, and transformed it by building the “White City”, a collection of modernist, chalk-white houses.[2] In the following years, this story will be retold many a time in newspapers, advertisements and municipal campaigns.[3]

But as Rotbard shows, the story is little more than an invented tradition.[4] The Art historian Michael Levine, who curated the “White City” exhibition, later recanted his own simplified version, asserting that the “White City” was an agglomeration of many influences beside Bauhaus: Le Corbusier, Erich Mendelsohn, and the “International Style”.[5] Furthermore, Levine acknowledged that the Bauhaus teachers themselves resisted any attempt to define a Bauhaus “style”.[6] Rotbard deconstructs the urban legend even further: some of the Jewish students who had studied in the Bauhaus school became prominent architects in Mandatory Palestine, but not in Tel-Aviv: loyal to the school’s socialist orientation, they worked mostly in the rural cooperated settlements, the Kibbutzim.[7]

Why, then, did the “White City” become synonymous with Bauhaus? The linkage between Tel-Aviv and Bauhaus had some precedents in the architectural discourse of the 1960s and 1950s, but the connection coagulated during the 1980s. In 1977, for the first time in the history of Israel (and of the Zionist settlement in Palestine), a right-wing party, the Likud, came to power. The Labour-oriented, Ashkenazi (i.e., European) elite was shaken to its core; one former minister quipped, after hearing of the election’s results, that rather than the government, “the people should be replaced”.  The Likud party had come to represent the Other (Jewish) Israelis: the oriental, the religious, the poor; it had come to represent black Israel. The “re-discovery” of the “White City”, Rotbard contends, was the old elite’s reaction to the Likud’s ascension.[8] The return to Bauhaus was a return to Europe, to an occidental, pristine, uncomplicated, modernity.[9] Now that the barbarians were at the gates of the polis, Ostjuden who immigrated from Galicia and Russia began feeling homesick for a Germany that was never their homeland.[10]

The story of the “White City”, then, is not a story of urban preservation but of reconstruction. What is being reconstructed here is the city’s image that is being projected onto those white houses, and that image is continually reconstructed in response to social and political changes.

 The Sandblasted City

 the future homeowners of Achuzat Bayit, 1909.

The whitewashing of Tel-Aviv goes back even further than the 1930s. The myth of Tel-Aviv is a myth of an immaculate conception, of a city that sprang, like an Aphrodite scrubbed fresh, from the sandy dunes north of Jaffa.[11] That myth is supposedly buttressed by an iconic photograph (fig. 2), taken on the eleventh of April 1909, when the lots of Achuzat Bayit, the neighborhood that would later become Tel-Aviv, were allocated to its future residents.[12]  The photo shows a crowd of people, the soon-to-be homeowners, surrounded by sand and hills; Jaffa and the Jaffans are nowhere to be seen. This photo tells Tel-Avivians everything they need to know about their city: that it was not, like settlements elsewhere in Israel/Palestine, built on stolen land; that the land it was built on was barren and uncared for; that they built it themselves, without the help of local workers, a bunch of “students and lawyers mixing the cement”, as one Tel-Avivian artist put it.[13] The photo presents a community that is at once autochthonic, born of the sand – and hence not colonial – and, on the other hand, an epitome of the Zionist desire to breathe life into the desolate, empty land.[14]Herein lies an oxymoron that pits autochthonism against modernization: in order to justify the reclamation of the land the settlers have to picture it as desolate. Alas, its desolation marks the land as particularly Arab, for it only became arid as a result of years of Arab neglect. But since the land is markedly Arab and the settler is markedly other than Arab – Jewish, European, Modern – the settler cannot be autochthonic. Thus, a vicious cycle is set in motion, where the disavowal and acknowledgement of Arab presence alternate and disrupt each other: the land is empty, but it is empty because it is neglected by its inhabitants; conversely, the land is neglected by its indigenous inhabitants, and so must be emptied of them.

The truth behind the birth of Tel-Aviv is much more mundane; hardly an Aphrodite, Tel-Aviv grew out of Jaffa more like Athena out of Zeus’s forehead. The Historian Maoz Azaryahu, who wrote a book about the myths of Tel-Aviv, reminds us that Achuzat Bayit was planned as a suburb of Jaffa, to be populated by affluent Jews who wanted to get away from noisy, dirty and increasingly inhospitable Jaffa;[15] it was not even the first Jewish neighborhood to be built outside Jaffa – Neve Tzedek was established in 1887 and was followed by Neve Shalom, Mahane Yosef and others.[16] Why, then, was Achuzat Bayit/Tel-Aviv, rather than its older sisters, declared as the “first Hebrew city”? According to Rotbard, it was that famous photo that made the establishment of Achuzat Bayit such a pivotal moment; the photo encapsulated in an iconic fashion the myth of the city born out of the empty dunes.[17] The Historian Mark LeVine offers more grounded reasons. The founding fathers of Achuzat Bayit, he asserts, wanted to create a space where Zionists could nurture and practice their nationalistic values without unwarranted interference; they wanted to keep Jewish capital in Jewish hands and they wanted to build a settlement that would “bolster Jewish national prestige“.[18] From its inception, Achuzat Bayit was specifically imagined as modern, clean and Jewish.[19]

The plot of land that would become Achuzat Bayit was known as ‘Karem al-Jabali’ (the orchard of the Jabali family); the name itself suggests that the land was not empty or unused.[20] The construction of the new neighborhood was halted temporarily when local Bedouins claimed they were cultivating the vines in the plot.[21] Those locals were evicted – and perhaps paid off – but nomadic shepherds who used the land for grazing kept harassing the new residents.[22]

The insistence that Achuzat Bayit was built using Jewish labour is not supported by contemporary accounts: the homeowners found the Jewish builders to be too expensive and resorted to using Arab labourers who demanded less money and were more experienced.[23] In 1910 the neighborhood’s name was changed to Tel-Aviv (translated literally as Spring Hill); the name, as Azaryahu remarks, was previously used as the title to the Hebrew translation of Theodore Herzl’s utopian novel Altneuland.[24] The new name, the Jewish neighbors thought, reflected better the feat of erecting“magnificent buildings on the wilderness of sand.”[25]

 Jaffa’s disavowal by the Zionists was so entrenched, that it is almost completely absent for thedrawings of Nahum Gutman, the quintessential Tel-Avivian artist (figs. 3 and 4). Rotbard shows that if Gutman was aiming for verisimilitude, the Jaffan neighborhoods of Manshiyya and Kerem Hateymanim[26] should have been positioned between Tel-Aviv and the sea.[27] Jaffa only appears as a dark silhouette in the upper left corner of figure 4.

 The Painting on the Wall

Gutman’s drawing were not the only instance of Zionist art wishfully erasing Arab presence. In2000, almost a century after the establishment of Tel-Aviv, a wall was erected to the south of the Jerusalemite neighborhood of Gilo. Since the beginning of the second Intifada, Palestinian snipers from the adjacent Beit Jala neighborhood had been shooting at the denizens of Gilo, injuring some of them critically. The Israeli Ministry of Security had erected a wall to protect the Giloites, who in turn found it to be an eyesore and took to defacing it.[28] The municipality then commissioned artists to decorate the wall with an “artistic replica of the disappearing view”.[29] The Artistic community in Israel, strongly self-identified as leftist, had refused to collaborate with the municipal authorities.[30] Finally, a group of Russian immigrants, too poor and marginal to afford the moral high ground, was commissioned.[31] The immigrant artists had compunctions, but they also felt that the painted wall might raise the spirits of the residents of Gilo.[32] The painting on the wall, seen in figure 5, is of the very same landscape that the wall hides, sans the Palestinian neighborhood. “The wall”, writes W.T.J. Mitchell “is precisely an erection of a blind spot in the landscape, but a blind spot […] that conceals itself with a veil of illusory transparency […]”.[33] That the actual Palestinian neighborhood is visible from the Israeli side, as figure 5 clearly shows, should alert as to the fact that the wall is not a blind spot, as Mitchell contends, but rather a third eye, a chakra of seeing beyond the real: what is projected onto the wall is a fantasy of disappearance, of an ethnic cleansing that cannot be executed due to realpolitik and must exist, for now, only in the realm of art.[34]

The Palestinian neighborhood Beit Jala is not, however, completely absent from the painting on Gilo’s wall. As Mitchell notes, the painting does show distant mosques. The mosques, Mitchell writes, are a reminder, “a comforting acknowledgment of what and who will have vanished, a kind of melancholy recognition of disappearance that is the central aesthetic emotion of the romantic picturesque”.[35] The mosques, in other words, are a remnant, a mnemonic device of a victory yet to be achieved, a victory that, because Israel is a self-proclaimed western democracy, can only be desired and enjoyed like a dirty little secret, sublimated through art.

 Vertical Domination

The sublimation of violence through art delivers us back to Jaffa, where a remnant of a victory already achieved was turned into a museum.[36] In April 1948, during the civil war between the Palestinians and the Jews, a Jewish right-wing militia, the Irgun, conquered the Jaffan neighborhood of Manshiyya. This northernmost Palestinian neighborhood burrowed itself into the body Tel-Aviv – or, rather, Tel-Aviv wrapped itself around Manshiyya as it expanded west- and southward.

During the Civil war phase of the 1948 war (November 1947-May 1948), Palestinian and Zionist militias clashed in the interstitial no-man’s-land between Manshiyya and Tel-Aviv. The Tel-Avivians did not care for Manshiyya; “a thorn in the flesh of Tel-Aviv” they called it, a “cancerous tumor”.[37] Then, a few weeks before the establishment of the state of Israel, Menachem Begin, the Irgun leader, realizing that soon all Jewish militias will be incorporated into one Jewish army, decided that he needed a military achievement in order to consolidate political power.[38]  Manshiyya was chosen as the site of the attack. The battle itself is fascinating: the Irgun fighters, vastly outnumbered and underequipped, used explosives to burrow into buildings, avoiding the streets that were controlled by Arab fighters.[39] The Irgun fighters also erected makeshift barricades, made out of sandbags – sand being, apparently, the quintessential Zionist material – that allowed them to cross streets unharmed; the result of that improvised construction was a modular, serpentine system of barricades-cum-thoroughfares that could be adjusted on the spot in response to changes in the battle.[40] Finally, rather than shoot at the Arab defenders, the Irgun fighters used explosives to topple down building on their fortified outposts.[41] Manshiyya was conquered, and a few days later Jaffa surrendered to the Zionist forces.[42] The result of the tactics employed by the Irgun was what Stephen Graham and others have termed Urbicide – the killing of a city.[43]

But, miraculously, Manshiyya did not flatline just yet; after the war, with the Arab inhabitants gone, Jewish immigrants desperate enough to live amidst the debris and squalor squatted in the ruined buildings. It took the Tel-Avivian municipality over a decade to evict them and raze the neighborhood. [44] The detritus that was once Manshiyya was pushed by bulldozers into the sea, creating an artificial coastline, and on that new land a park was built; in 1978, forty some years after Nahum Gutman had wished it away in his paintings, Manshiyya was gone.[45]

In the park built on the ruins of Manshiyya, called “The Conquerors’ Park”, stands a peculiar building (fig. 8). Its lower half is made out of what was left of an Arab house, built in stone and adorned with ornamental arches. The upper half is an ultra-modernist rectangle, made out of aluminum and glass.[46] The building houses a museum dedicated to the conquest of Manshiyya. The power-relations between the modern(ist) conqueror and the oriental conquered are all too clear: the Zionist part hunches over, dominates the Palestinian part. The metaphor is so obtrusive, so raw, that rather than exemplifying architecture-as-art, the building verges on becoming architectural pornography.

For Rotbard, the Irgun museum, a building that houses memory, is an artifact of willful forgetting, of erasure.[47] I would like to suggest, however, that like the Peqoud’s Ishmael, the sole survivor nestled in his own coffin, this Arab ruin could be coaxed to testify to its own destruction. The need of the conqueror to display his conquest curtails the possibility of a complete erasure. The very difference needed to signify the distinction between the victor and the vanquished – the difference between stone arches and cubicle glass, in our case – makes sure of that. One man, said Hannah Arendt, always survives to tell the story; I would like to argue that buildings are able to do the same.

[1] Sharon Rotbard, ‘Ir levanah, ‘Ir shchorah [White City, Black City], (Tel-Aviv: Babel, 2005) [Hebrew]. Hereinafter abbreviated as Rotbard, White City, Black City.

[2] Ibid., p. 18.

[3] Ibid., pp. 28-33.

[4] Eric Hobsbawm and Terence Ranger (ed.), The Invention of Tradition, (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).

[5] Rotbard, White City, Black City, p. 36.

[6] Ibid., p. 40.

[7] Ibid., p. 48.

[8] Ibid., P. 54. That the agriculture-oriented elite was concentrated in metropolitan, Bourgeois, Tel-Aviv is one of the many paradoxes comprising the city’s tale.

[9] Ibid.

[10] Ibid., pp. 55-56. Ashkenaz, the word that would come to represent all Jews of European descent (who were mostly concentrated in Eastern Europe) was the medieval Jewish name of Western Germany.

[11] Ibid., p. 78.

[12] Ibid.

[13] Ibid., pp. 73, 85.

[14] Ibid.

[15]Maoz Azaryahu, Tel-Aviv ha’ir ha’amitit, mitographia historit [Tel-Aviv – The Real City, A Historical Mythography], (Sde Boker: Ben-Gurion University Press, 2005), p. 29 [Hebrew]. Hereinafter abbreviated as: Azaryahu, The Real City. Mark LeVine reports that Jewish construction in Jaffa was sometimes met with Palestinian violence. See: Overthrowing Geography, Jaffa, Tel Aviv, and the Struggle for Palestine, (Berkeley: University of California Press, 2005), p. 48.

[16] Rotbard, White City, Black City, pp. 83-84; LeVine, Overthrowing Geography, p. 60.

[17] Rotbard, White City, Black City, p. 84.

[18] LeVine, Overthrowing Geography, p. 61.

[19] Ibid.

[20] Ibid., p. 64.

[21] Ibid., p. 69.

[22] Ibid.

[23] Ibid., p. 71-72.

[24] Azaryahu, The Real City, p. 33. Theodore Herzl was the progenitor of “political Zionism” and in his novel Altneuland he set a blueprint for the Jewish state. The Hebrew translator, Nahum Sokolov, was a prominent Zionist leader and a journalist. His translation is, however, rather convoluted: “Tel”, or hill in Hebrew, has a specifically ancient connotation; “Aviv”, or spring, is supposed to convey regeneration; hence, an “old-new” land.

[25] Levine, Overthrowing Geography, p. 72.

[26] Manshiyya was a Muslim neighborhood; Kerem Hateymanim (in Hebrew: the Yemenites’ Orchard) was a mixed neighborhood, populated by oriental Jews, Gypsies, Egyptians and Afghans. See: Rotbard, White City, Black City, p. 84.

[27] Ibid., p. 130-136.

[28] W.J.T. Mitchell, “Christo’s Gates and Gilo’s Wall” in Critical Inquiry, Vol.32, No. 4 (2006), p. 588.

[29] Ibid.

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid., pp. 589-590.

[33] Ibid., p. 590.

[34] The wall was taken down in 2010. The same residents that demanded its erection in 2000 campaigned to have it pulled down a decade later; the snipers stopped shooting and the wall did not agree with the middle-class facade that the locals were trying to cultivate. They had, however, only good things to say about the painting on the wall. See: Ma’ariv (online edition), 13.8.2010,  Omri Meniv, “Hasart homat hamagen be-Gilo: hatoshavim megivim be-regashot me’oravim [The Wall in Gilo is being Taken Down: The Residents Respond with Mixed Feelings]”, accessed 27.12.2011.

[35] Mitchell, “Christo’s Gates and Gilo’s Wall”, p. 590.

[36] On the “museumification” of indigenous architecture see: Paul Rabinow, French Modern: Norms and Forms of the Social Environment, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989), pp. 299-301; Yair Paz, “Shimur ha-moreshet ha-adrichalit ba-schoonot ha-netushot le’achar milchemet ha-atzma’ut [preserving the architectural heritage in the abandoned neighborhoods after the War of Independence], in Cathedra, Vol. 88 (1998), pp. 95-134 [Hebrew]; Nurit Alfasi and Roy Fabian, “Preserving Urban Heritage: From Old Jaffa to Modern Tel-Aviv”, in Israel Studies, Vol. 14, No. 3 (2009), pp. 137-156.

[37] Menachem Begin, Ha-mered [The Revolt], (Jerusalem: Achiasaf Press, 1965), p. 433 [Hebrew]. Begin would later become the leader of the Likud and in 1977 the prime minister of Israel. See above, p. 5.

[38] Yaakov Peleg, “Ha-ma’aracha ‘al Yaffo ve-‘al svivoteyha [The Battle of Jaffa and its Environs]”, in Alon Kadish (ed.), Milchemet ha-atzma’ut diyun mechudash [The War of Independence, a New Debate], (Tel-Aviv: Ministry of Security Press, 2005), pp. 397-398 [Hebrew].

[39] Ibid., p. 410.

[40] Haim Lazar, Kibush Yaffo [The Conquest of Jaffa], (Tel-Aviv: Shelach Press, 1951), p. 171 [Hebrew].

[41] Rotbard, White City, Black City, p. 183.

[42] Ibid., p. 186.

[43] See: David Campbell, Stephen Graham and Daniel Bertrand Monk, “Introduction to Urbicide: The Killing of Cities?”, in Theory & Event, Vol. 10, No. 2 (2007), accessed online in HTML format, 27/12/2011.

[44] Tel-Aviv incorporated Jaffa in 1950.

[45] Rotbard, White City, Black City, p. 231.

[46] Ibid., p. 235.

[47] Ibid., p. 239-240.

Architecture, Space and Colonialism in Israel/Palestine, 1909-2011

13 במרץ 2012


The present paper is concerned with architecture as a venue of colonial power. We will examine scholarly literature which explicates how architecture facilitates or disrupts colonial rule by expanding or limiting one’s possible actions. Thematically and chronologically, we will concentrate on the Zionist colonization of Palestine, which we will divided into two distinct phases: in the first phase, taking place between the 1880s and 1948, the Zionist colonial campaign was conducted by a network of non-statist organizations purchasing land from local landowners; from 1917 it was carried on under the auspices of the British Empire, which was given a mandate to manage Palestine by the League of Nations. Thus, Palestine was both imperialized and colonized: it was incorporated into the British Empire, but the settlers colonizing it were not Britons but East European Jews. The Colonization of Palestine culminated with the 1948 war which erupted after the British withdrew from the country, and which ended with a sweeping Zionist victory. The State of Israel was established, covering most of Mandatory Palestine’s territory, including regions allocated by the UN to a Palestinian state that never came to be. During the war, some 700,000 Palestinian refugees fled or were driven out of the country, most of them settling in the Jordan-controlled West Bank and the Egypt-controlled Gaza Strip.

The second phase begins with the occupation of the West Bank and the Gaza Strip during the 1967 war, and has yet to have ended. This time around the Zionist colonization of the West Bank and the Gaza strip was a state-driven affair: to this date the State of Israel has settled about 500,000 people in the West Bank, the Gaza Strip and East Jerusalem.[1] The land on which more than 200 settlements were built was expropriated from its Palestinian inhabitants.[2] More land was expropriated to accommodate a complex skein of roads and military zones used to protect the settlers from Palestinian violence.[3]

The present paper is divided into two parts which tackle the the two phases described above. The first part begins, chronologically, in 1909 with the establishment of Tel-Aviv, the “First Hebrew City”. It is concerned with the way the architecture of Tel-Aviv was used to construct a mythical narrative about the Zionist reclamation and modernisation of Palestine. Discussing the work of Sharon Rotbard, Mark LeVine and other scholars who have studied the history of Tel-Aviv and the adjacent mixed city of Jaffa, I will show that the erasure of the Palestinians and of Palestinian architecture was an integral part of that narrative.

The second part deals with the Israeli military rule in the Occupied Territories (OT) since 1967. Using both James Scott’s insight about legibility as a governmental technique and Franz Kafka’s insight about randomness and uncertainty as a governmental technique, I will discuss recent works that analyse Israeli actions in the OT as aimed at increasing the state’s ability to see its subjects, and the subjects’ inability to see and comprehend the state. We will examine the way Israel uses destruction to “legibilize” the Palestinian urban space, and how the checkpoints which carve up the OT are used to disorient and incapacitate the Palestinians.

[1] See: B’Tselem, “Settlements and Land”,

[2] See: B’Tselem, “Land expropriation”,

[3] Ibid.

היכן בעולם נמצא אחמד אבו-לבן?

17 בספטמבר 2011

בארכיון צה"ל, בתיק 1860/1950-76, מסתתר סיפור קפקאי על היעלמותו של אחמד אבו-לבן, סוחר יפואי מאנשי המופתי, שהיה חלק מועדת החירום שחתמה על הסכם הכניעה של יפו ב-13 למאי 1948.

אבו-לבן, כמו עוד חברי ועדת החירום הושם במעצר בית אחרי כניעת העיר. ב-16 לאוגוסט הוא הובא בפני שופט באשמת החזקת נשק באופן בלתי חוקי והועבר לבית הסוהר המרכזי של יפו. ב-30 לאוגוסט שוחרר הנאשם ואמר לעורך-דינו, יצחק בן-ימיני כי "לא האשימוהו כליל ואינו יודע פשר מאסרו". אחר-כך, ב-12 לספטמבר נעצר שוב אבו-לבן. למחרת היום נסע בן-ימיני אל בית-הסוהר ביפו וביקש לראות את מרשו. מפקד בית הסוהר הודיע לפרקליט כי העצור נמצא בחלק הצבאי של בית הסוהר. ניגש הפרקליט לסגן המפקח של בית הסוהר הצבאי, הקצין פרויס, ודרש להתראות עם אבו-לבן. אמר הקצין לעו"ד כי דרושה לכך פקודה מיוחדת ולבקשת בן-ימיני התקשר למשרד המושל הצבאי של יפו על מנת להשיג אישור. הקצין פרויס שוחח עם אלכסנדר בן-זאב, סגנו של המושל הצבאי, אך השיחה התנתקה לפני שהושגו הסכמות כל שהן. הלך הפרקליט למשרדי המושל הצבאי ושם קיבל מידי בן-זאב פקודה בכתב המתירה לו להיפגש עם העצור. כשחזר לכלא מצא שם את הקצין פרויס יחד עם מפקדו, הקצין פפרקורן (בשלב הזה, מסתבר, הופכת הפרשה למחזה לויני). קרא פפרקורן את הפקודה, "בא במבוכה", ואז התעקש כי אבו-לבן כלל "אינו נמצא 'אצלו' בבית-הסוהר". כששאל בן-ימיני את הקצינים מה קרה לאבו-לבן במהלך הזמן שהיה הפרקליט אצל המושל הצבאי לא ידעו אלה מה לענות לו. עורך-הדין ביקש מן הקצין פפרקורן שייתן לו אישור בכתב כי העצור לא נמצא ברשותו. פפרקורן הלך להתייעץ וכשחזר, הודיע כי הוא "אינו מקבל פקודות מהמושל הצבאי" וכי "הנעצר אינו נמצא בבית הסוהר". עם זאת, הוא סירב לאשר את דבריו בכתב. בן-ימיני התעקש שלפחות יאשר בעל-פה שאבו-לבן אינו נמצא ברשותו והקצין הסכים תוך שהוא מדגיש כי "[העצור] אינו נמצא בבית הסוהר בשעה אחת אחר הצהריים באותו היום".

אחרי חילופי הדברים הבלתי מועילים הללו החל בן-ימיני לשלוח מכתבים לרשויות שונות בניסיון לגלות מה עלה בגורלו של אבו-לבן. ב-19 לספטמבר קיבל מכתב תשובה מבכור שטרית, שר המיעוטים, ובו מצוין כי אבו-לבן נמצא ב"מקום בטוח, באחד המחנות הצבאיים"; השר לא יכול היה או לא רצה למסור באיזו אשמה עצור אבו-לבן. לבסוף, באוקטובר 1948 הגיש בן-ימיני בקשה להביאס קורפוס לבית המשפט העליון. כאן נפסק נתיב המסמכים הקשור לפרשה. לא ברור מן המסמכים מה עלה בגורלו של אב-לבן והאם פרקליטו הצליח למצוא אותו בארץ רחבת הידיים המשתרעת בן הים והירדן.

מצגת זאת דורשת JavaScript.


גטו ע'גמי, 1948

17 בספטמבר 2011

באוגוסט 1948 רוכזו ערביי יפו הנותרים, כמה אלפים בודדים, בשכונת ע'גמי. סביב השכונה הוקמה גדר, ובתיה הפנויים של יפו עברו לידי האפוטרופוס לנכסי נפקדים, שהעניק אותם לפליטים ועולים יהודים.

"גיטו בגדר-תיל, גיטו מנותק מגישה אל הים. הכזה יהיה הקו המדיני שלנו?" שאל מ. ארם את שר המיעוטים בכור-שלום שטרית. שאל, ולא ידע מה הוא שואל.

זכות השיבה, 1949

30 ביולי 2011

9 במרץ 1949

הנדון: העברת ערבים ממקום למקום

בתור צעד ראשון לפתרון שאלת הפליטים בשטח מדינת ישראל, יש להקל על כל הרוצים לחזור לחיפה, עכו, [מילה לא ברורה] ולכפרים שאינם נטושים, באם אין נגדם כל אשמה מיוחדת.

נא להמציא לי רשימה שמית עם הפרטים דלהלן:

(1) שם ומשפחה;

(2) שם האב;

(3) הגיל;

(4) מצב משפחתי;

(5) מקום המגורים.

                                                                                                             א. אבנר, אלוף

מפקד הממשל הצבאי בשטחים המוחזקים.

פרשת מותה של אימן אל-האמס: אי אפשרותו של הלא-מחבל

18 ביוני 2011

המהלך המבריק ביותר של הסנגוריה היה, אם כן, הסטת תשומת הלב מן הסיפור האופקי על הירי באימן לסיפור האנכי על האינתיפאדה המלוכנית. אלא שההסטה הזו תלויה בהסטה אחרת: הזרקור המשפטי נודד מן הרגע שבו נתקלים החיילים בשער המוצב בנערה ופותחים באש מבלי לבצע נוהל מעצר חשוד, מסבייקטים אותה כמחבלת ומביאים למותה, אל הרגע הפוסט-מורטמי שבו מתעלל-או-לא-מתעלל סרן ר' בגופתה של מי שהיא כבר ללא ספק מחבלת. אותו רגע בראשיתי, שעימו נולדת הדרמה המשפטית הזו, נכלל מראש בתחומי החוק וכלל אין עוסקים בו. כאמור, התביעה "אינה חולקת על כך שהירי כלפי המנוחה עד שנפגעה היה מוצדק".

ובכל זאת, ההגנה והשופטים מרגישים צורך, לאורך כל המשפט, להוכיח שאימן אל-המץ לא הייתה יכולה שלא להיות מחבלת. אם רגע ההתגלות השני בו הופיעה המחבלת בפני סרן ר' הוא רגע אמביוולנטי, הרי ההתגלות הראשונה, בה הופיעה אימן בפני הש"ג, היא אמביוולנטית שבעתיים. מצד אחד, הנה צצה לה דמות לא-ברורה, ואנחנו עוד נראה כמה קשה לחיילים לזהות אותה בוודאות, כה קרוב למוצב ובאיזור שבו אסור לאיש לצוץ; מאידך, הדמות אינה נושאת עליה נשק, והיא אינה מפגינה כוונה להרע. חוות דעתו הטקטית של תא"ל גדי שמני מחזקת את ידי השומרים, ששקלו בדעתם והחליטו לירות בדמות:

"בנסיבות אלה [של דמות הצצה באב"ם], אם הש"ג ראה כפייה וסבר שמדובר במחבל, זו הערכה סבירה, במיוחד בשים לב להתרעות החמות שהיו באותו זמן על אפשרות חדירה למוצב."[1]

אבל נדמה שמאחורי ההתעקשות החוזרת ונשנית שהירי חוקי לחלוטין – משום שהיא מתעקשת לחזור ולהישנות – מקננת אצל השופטים מודעות לכך שאכן מדובר ברגע אמביוולנטי. הם מזכים את סרן ר', ובהשאלה את חייליו, על סמך המידע החלקי והמוגבל שהיה בידיהם. עד כמה חלקית ומשובשת תמונת המצב של החיילים הייתה נראה בתת-הפרק הבא:

3.2 אינטרלוד שני: ממלכת אי-הודאות

לכאורה, האב"ם הוא מרחב חד-משמעי. ברור לפלסטינאים שהוא קיים וברור לחיילים שמי שנמצא בו מבקש להרע. אבל במקום לקבע את מובנו, עדויות החיילים מראות עד כמה מדובר במרחב המייצר אי וודאות. ראשית, כלל לא ברור עד כמה האב"ם עצמו היה מסומן ונהיר לפלסטינאים. ומן הצד השני, תוואי השטח הקשים מנעו מן הפנאופטיקון הצה"לי לפעול את פעולתו. ואכן, החיילים מתקשים לקבע את זהותה של אימן. הם משתמשים אמנם באמצעי תצפית מגוונים: משקפות, כוונות ואפילו מצלמת ווידאו[2], אבל כל מה שהם מצליחים לזהות הן סינקדוכות קלושות:

"…כעבור שתי דקות זיהה [סמל שלומי] 'מעין דמות שוכבת מאחורי המחפורת' כשהיא לבושה בכחול ולבן."[3]

"העד [מ"מ 5] הבחין בכפייה לבנה עולה ויורדת באחת הדיונות…"[4]

"העד [סמ"ר אבי] ציין כי כשזיהה את הדמות ראה כפייה לבנה מהגב, ולא יכול היה לדעת במי מדובר."[5]

"העד [סמ"ר עמית] ציין כי הוא משתמש במונח ילדה בשל הדברים שנועדו לו לאחר מכן, אולם בעת האירוע לא ראה שום ילדה אלא זיהה במטושטש חתיכת בד במקום בו הייתה."[6]

"הנאשם ציין כי הגיע לש"ג…כשביקש תמונת מצב אמרו שזיהו 'איזו ערבייה, מישהו עם כפייה שמתכופף'."[7]

"לאחר שנשכב על הסוללה זיהה הנאשם לשנייה את הדמות מדלגת בשטח ונעלמת, ומעובדה שהייתה כפייה לראשה הסיק הנאשם כי מדובר בנערה בוגרת, מפני שילד לא מסתובב עם כפייה על הראש."[8]

"בחקירה החוזרת ציין הנאשם כי בזמן הקצר שהבחין בדמות, לא ניתן היה לזהות שמדובר בילדה, מפני שמדובר היה בדמות גדולה שלבושה בכפייה וגלבייה, וזה לבוש שאינו אופייני לילדים. העד הוסיף כי בכל מקרה אי אפשר לזהות בוודאות אלא רק להתרשם, ולפי התרשמותו היא לא הייתה ילדה."[9]

גם גילה של הנערה אינו מצליח להתקבע וברשת הקשר הוא נע בין 10 ו-18[10] (על כל פנים, תא"ל גדי שמני קבע כי "אם מישהו בא ומהווה איום וסכנת חיים לכוחותינו אז גילו לא רלוונטי….").[11] ברגע האמת, החיילים מתקשים לאתר את אימן גם באמצעות אמצעי הראייה המשוכללים שלהם כאשר היא, ואחריה המ"פ, נעלמים בקפל קרקע.[12] לבסוף, גם איכות השמיעה נפגמת: סמ"ר עמית חשב ששמע את המ"פ אומר "פירקתי עליה מחסנית" אבל עקב ההמולה אינו יכול להיות בטוח במה ששמע.[13] במילים אחרות, במקום לייצר וודאות גמורה, האב"ם מספק למפעיליו ראשומון אומלל.[14]

הטקסט המשפטי שופע דוגמאות לתמונת המצב הרעועה שהכווינה את החיילים במהלך האירוע. שופטי בית המשפט הצבאי אף נתלים באילנו של פון-קלאוזוביץ על מנת להסביר את הלך רוחו של סרן ר'.[15] דע עקא, כפי שטיעון אי-הוודאות מסייע לזיכויו של סרן ר' וחייליו, הוא אינו מאפשר לפסול לחלוטין את החשש שאימן הייתה נערה תמימה. לכן, שומה על בית המשפט לרמוז, בעקיפין ועל סמך עדויות נסיבתיות, כי האפשרות שלא-מחבל יימצא באב"ם אינה קיימת.

ישנו פרט אחד חשוב שתומך בתזת הפח"ע של בית המשפט: במהלך התקרית פגע כדור במחסנית של מ"מ 5, שהתמקם על סוללת הרק"ם.[16] כלומר, ייתכן שאימן הייתה פיתיון שנועד למשוך את חיילי צה"ל מחוץ למוצב. אולם הירי הזה הגיע אחרי שאימן התגלתה בפני הש"ג, אחרי שהיא נפגעה מירי החיילים. באותו רגע ראשון שבו אימן הופיעה בפני החיילים, היא לא הייתה חמושה – מלבד תיק שעד היום לא ברור מה תוכנו – ובמרחק מאה מטרים מן המוצב, מרחק סביר לביצוע נוהל מעצר חשוד. ובכל זאת היא נורתה.

3.1 טקטיקה ראשונה: הסובייקט של האב"ם

מדוע נורה אדם לא חמוש ללא אזהרה? משום שהוא אינו יכול שלא להיות מחבל. מדוע הוא אינו יכול שלא להיות מחבל? משום שהמרחב, האב"ם, עושה אותו כזה. כך מסביר יהודה, אחד מהחיילים ששמרו בשער המוצב והיו הראשונים לבוא במגע עם אימן, כיצד זיהה את המחבלת:

"שאלה: איך ידעת שמדובר במחבלת?

תשובה: כל ערבי שנמצא 100 מטר מהמוצב [הוא] מחבל. זה איזור שהם יודעים שאסור להיכנס לשם."[17]

מוסיף מפקד הפלוגה סרן ר':

"…ברור שמי שהצליח להגיע עד לשם [מאה מטר מן הש"ג] לאחר שעבר את כל שטח האב"ם שרוחבו כמה מאות מטרים, יש לו מטרה פח"עית בלבד."[18]

ועופר, מפקד הגדוד, מאשש את ההגדרה המרחבית של המחבל:

"שאלה: בסיטואציה הזאת הייתה סיבה לירות על מנת להרוג?

תשובה: ברור שהייתה לה [לאימן] כוונה, זאת כוונה קיימת עקב המיקום בו הייתה…[איסור פרסום]… "[19]

ואף השופטים מסכימים עימם:

"שוכנענו גם כי אין כל אפשרות ממשית שגורם תמים יגיע בטעות לקרבת המוצב, שכן בין המוצב לשכונה הסמוכה מפרידים כמה מאות מטרים של שטח חולי קשה לתנועה, וידוע לכל שמדובר באזור בטחוני מיוחד שאסור בתנועה."[20]

מה ניתן ללמוד מן העדויות הללו? פסיקתו של יהודה, החייל הראשון לפתוח באש לעבר אימן, חד משמעית: מחבל הוא – אבל לא רק – פלסטינאי הנמצא בשטח האב"ם. מפקדיו מתוחכמים מעט יותר: הם יודעים כי הגדרה מדויקת של מחבל דורשת לזהות אצלו אמצעי וכוונה. והנה, ההגדרה הרשמית של האב"ם מחסלת את הצורך בזיהוי של כוונה ספציפית: עצם ההימצאות בתוך אב"ם שקולה לכוונת זדון. והאמצעי? כבוד שופט בית המשפט העליון אדמונד לוי מתאר אותו כך:

"…[החיילים]…הגיעו לכלל מסקנה – אשר אפשר שבטעות יסודה ואפשר שלא – כי הימצאותה של הנערה…בקרבה חסרת-תקדים לשערי המוצב וכשהיא נושאת עמה תיק שתוכנו אינו ידוע, מעידה על הסכנה הנשקפת ממנה."[21]

האמצעי החבלני, אם כן, הוא תיק והכוונה – מיקום גיאוגרפי.[22]

במילים אחרות, האב"ם הוא מרחב שהופך, א-פריורית, פלסטינאים למחבלים; מדוע? משום שהחיילים והשופטים מניחים כי ידוע לכל שהאב"ם הוא אב"ם. ואם ברור מאליו שהאב"ם הוא אב"ם, כלומר אסור בכניסת פלסטינאים, אזי מי שחודר אליו יכול לעשות זאת רק בזדון.

3.2 טקטיקה שנייה: ההקשר הגזרתי

אף על פי שהשתכנעו השופטים כי פלסטינאי הנמצא באב"ם הוא מחבל מעצם המצאו שם, ברי להם כי עדיין נותרת אפשרות של פגיעה בחפים מפשע. על כן נעשית עבודה רטורית על מנת להוכיח שאימן, באופן פרטיקולרי, אינה יכולה שלא להיות מחבלת. ראשית, יש לספק את ההקשר ההיסטורי המידי הנחוץ להבנת הירי. שופט בג"צ, אדמונד לוי, מזכיר לנו כי:

"לא-אחת היה מוצב "גירית", כמוצבים הסמוכים לו וכיתר כוחות צה"ל ברצועת-עזה, יעד למתקפות טרור קשות. פחות משבוע קודם לאירוע נושא העתירה נהרג חייל ושלושה נוספים נפצעו, בעת שחוליית חמא"ס תקפה עמדה צבאית בבית חנון. בו ביום נהרגו עוד אזרחית ישראלית וחייל, וחייל נוסף נפצע,  מאש מחבלים סמוך ליישוב ניסנית. בשבוע שקדם לכך מצאו את מותם אזרחית ישראלית, מירי פצצת מרגמה לעבר היישוב נווה-דקלים, ושלושה חיילי צה"ל בחדירת מחבלים אל מוצב "מורג" שבדרום גוש קטיף. "מורג" הותקף שוב חודש לאחר מכן, אחד מחייליו נהרג ועוד שישה נפצעו. בסמוך לאירוע בו עוסקת עתירה זו בוצע לעבר "גירית", מספר פעמים, ירי צלפים וירי נגד-טנקים מכיוון רפיח, ובלילה שקדם לו הרגו חיילי המוצב מחבל שירה לעברם (עמ' 7, שורות 15-14 להודעתו של משיב 3 במשטרה הצבאית, מיום 26.10.04). על רקע זה מובן, כי ימים ארוכים היו חיילי המוצב נתונים להתרעות מפניהם של פיגועים במתווים שונים. בעת הרלוונטית לעתירה – ראשית אוקטובר 2004 – מצויים היו תחת התרעה מפני תקיפה, שאחד מתרחישיה האפשריים היה מאמץ ל"משיכת" הכוח אל מחוץ למוצב ופגיעה בו בשעה שאינו מוגן."[23]

שנית, אימן לא הייתה הילדה הלא-תמימה היחידה ברפיח. סמלת התצפיות מספרת על תקרית אחרת של חדירה לאב"ם:

"כחודשיים לפני האירוע נשוא כתב האישום, לאחר שהנאשם החל לשמש כמ"פ, נצפה נער בסמוך לבית האנטנה, במרחק של כ-200 מטר מהמוצב, בנסיבות שלהערכתה אינן יכולות להיות תמימות."[24]

ואכן, לאור ההיסטוריה הגזרתית, חיילי המוצב כלל אינם מעלים על דעתם כי אימן יכולה להיות לא-מחבלת:

"ישר חשבתי שיש אירוע משולב של צלפים, כי אין מצב וזה לא הגיוני שהיא תבוא לבד".[25]

"מדובר בהקפצה, של מחבל בתוך המוצב, בנוסף הילדה הייתה במקום שידוע שאסור להיכנס עליו [שגיאת חוקרת מצ"ח במקור] כי מדובר בשטח אש, אין שום בית-ספר באיזור ובגלל זה אין צורך לבקש אישור ירי בסיטואציה הספציפית הזאת לפי הנהלים וההוראות".[26]

"העד [סמל שלומי] הוסיף כי הוא משוכנע שהגעתה של המנוחה לקרבת המוצב, בכיוון מנוגד לדרך לבית הספר, הייתה חלק מאירוע משיכה, אף שהוא עצמו לא הבחין בגורמים עוינים נוספים."[27]

"העד [תא"ל גדי שמני] ציין כי לא ידע שהמנוחה הניחה תיק בפאתי סוללת הרק"ם, ואישר כי מוזר שמישהו תמים יגיע עד שער הרק"ם של המוצב, מבלי שנצפה כשהוא נכנס לאב"ם. בנסיבות אלה, אם הש"ג ראה כפייה וסבר שמדובר במחבל, זו הערכה סבירה, במיוחד בשים לב להתרעות החמות שהיו באותו זמן על אפשרות חדירה למוצב."[28]

3.3 טקטיקה שלישית: היו דברים מעולם

טקטיקה דומה שנוקטים העדים היא טקטיקת "כבר היו דברים מעולם". בניגוד לטקטיקה הקודמת, כאן מכירים הדוברים באפשרות שאימן הייתה לא-מחבלת וההכרה הזו מאששת את היותם חיילים מוסריים; אולם, מרגע שאוששה טענתם – הפרפורמטיבית – למוסריות, מיד הם מזכירים לעצמם ולשומעיהם כי הפלסטינאים נוהגים לנצל לרעה את סלידתו של צה"ל מהרג אזרחים תמימים. גדי שמני, שהיה מפקד האוגדה לפני הירי הנדון[29], אומר את הדברים הבאים:

"רוח ההוראות היא שלא יורים על ילדים, אלא אם מדובר במקרים מובהקים של סכנת חיים, כמו למשל ילד שרץ עם חגורת נפץ וכיו"ב, וכבר היו דברים מעולם."[30]

"העד ציין כי התבטאותו של הנאשם כי אפילו אם מדובר בילד בן שלוש שחדר למרחב יש להרגו, אינה ראויה מבחינה ערכית, מפני ש"ילד זה ילד זה ילד", למרות שהיו מקרים שילדים היו מעורבים באירועי פח"ע."[31]

"בהמשך עדותו ציין העד כי "אם מישהו בא ומהווה איום וסכנת חיים לכוחותינו אז גילו לא רלוונטי…." (עמ' 570 שו' 12), וכי ידוע שהפלסטינים עושים שימוש בילדים בפעילות פח"עית."[32]

גם חיילת שמעולם לא שירתה בגזרה יודעת שכבר היו דברים מעולם:

"העדה [אחת מחוקרות המשטרה הצבאית] ציינה כי החקירה לא התייחסה לשאלה מדוע הגיעה המנוחה לקרבת המוצב באותו בוקר, אולם לא נראה לה שזה רלוונטי, אף שידוע לה שהייתה בעבר מעורבות קטינים באירוע פח"ע בגזרה."[33]

והשופטים עצמם מחרים-מחזיקים:

"לא ניתן לשלול את האפשרות שהגעתה [של אימן] אל מקום כה קרוב למוצב, מקום שאף מקומי לא הגיע אליו קודם, כפי שציינה סמלת מ' מפקדת התצפיות בעדותה, הייתה חלק מאירוע פח"עי, שהרי מן המפורסמות הוא שארגוני טרור אינם נרתעים מלהפעיל גם קטינים במסגרת פעילותם העוינת, וכך גם עלה מן העדויות שנשמעות בפנינו."[34]

זאת ועוד: חוקר המשטרה הצבאית, שבמהלך חקירתו את סרן ר' לא קיבל את ההנחה המוקדמת שאימן חייבת להיות מחבלת, מתקן את דרכיו במהלך החקירה הנגדית:

"העד ציין כי בדיעבד, היה צריך לאפשר לנאשם לפרט אודות היתקלויות שהיו בעבר עם ילדים או נערים שהיו מעורבים בפעילות עוינת…"[35]

טכניקת המבע המשולב שבה משתמשים השופטים בכותבם את פסק-הדין מאפשרת להם לנזוף בחוקר המשטרה הצבאית:

"[חוקר המשטרה הצבאית] ציין כי במסגרת החקירה לא בדק את התו"ל הצה"לי בעת הסתערות וגם לא בדק נתונים אודות מעורבותם של קטינים בפעילות עוינת באזח"ע, אף שהוא סבור בדיעבד כי היה ראוי לבדוק זאת."[36]

מכיוון שפסק הדין לא מכיל – אלא במקרים ספורים – את שאלות הפרקליטים, אי אפשר לדעת האם המשפט המצוטט מהווה הכאה על חטא וולונטרית, או כפי שסביר להניח, תגובה לשאלותיו של פרקליט ההגנה. כך נעלם הפן העימותי של חקירת העד, ונדמה לקורא כאילו חייל המשטרה הצבאית נוזף בעצמו על המתודולוגיה הרעועה שהפגין במהלך חקירת המ"פ.

3.4 טקטיקה רביעית: פנייה אל המקורות

ואולם, הדוגמא המרתקת ביותר לחוסר היכולת לצייר את אימן כלא-מחבלת מתגלה בחלק שולי למדי של פסק-הדין. מדובר בסעיף המופיע בתחילת הטקסט ומטרתו להוכיח כי כבוד המת הוא חלק אינהרנטי של התרבות היהודית. אלו הן הדוגמאות שמביאים השופטים מן המקורות:

"וכי יהיה באיש חטא משפט מות ותלית אותו על עץ, לא תלין נבלתו על העץ, כי קבור תקברנו ביום ההוא, כי קללת אלוקים תלוי, ולא תטמא את נחלתך (דברים, פרק כא, פסוקים כב-כג)."[37]

"ואת מלך העי תלה על העץ עד עת הערב, וכבוא השמש צווה יהושע ויורידו את נבלתו מן העץ (יהושע, פרק ח, פסוק כט)."[38]

"ויכם יהושע אחרי כן וימיתם ויתלם על חמשה עצים ויהיו תלויים על העצים עד הערב, ויהי לעת בוא השמש צווה יהושע ויורידם מעל העצים (יהושע, פרק י, פסוקים כו-כז)."[39]

"גם דוד הקפיד לקבור את חללי האויב, כפי שמפרש רש"י על הפסוק: 'ויעש דוד שם בשובו מהכות את ארם…' (שמואל א, פרק ח, פסוק יג): 'שקבר את ההרוגים שהרג באדום, והוא שם טוב לישראל שקוברין את אויביהם.'"[40]

"בתוספתא במסכת גיטין, פרק ד, הלכה יח, נאמר ביחס לעיר שגרים בה יהודים ונוכרים, כי קוברים מתי נוכרים ומנחמים אבלי נוכרים מפני דרכי שלום, וכך פוסק גם הרמב"ם בהלכות אבל, פרק יד, הלכה יב. כך נפסק להלכה גם בשולחן ערוך, חלק יורה דעה, סימן שסז, הלכה א, וכך כידוע נוהגת הרבנות הצבאית הלכה למעשה, כאשר היא מטפלת בכבוד בגופותיהם של חללי האויב."[41]

מלבד הדוגמא האחרונה[42], כל הדוגמאות לעיל מתייחסות לפושעים ולחיילי האויב, ולא בכדי – השופטים רוצים להראות עד כמה הצבא היהודי שומר על סטנדרט מוסרי, אפילו ובעיקר כאשר הוא נלחם באויביו המרים ביותר. גם אם השופטים אינם משווים באופן ישיר בין אימן אל-המץ ובין האמורי, בני העי והאדומי, בכל זאת הם מוצאים לנכון להביא דווקא את הדוגמאות הללו על מנת לשפוך אור על מותה של הראשונה. כאשר הדוגמאות הרלוונטיות למותה של אימן הן אויביהם המיתולוגיים, החד-משמעיים, של בני ישראל, האמביוולנטיות לגבי מעשיה של אימן, שאולי סייעה למחבלים ואולי לא, נמחקת. השאלה המשפטית איננה יכולה להיות 'האם חיילי צה"ל ירו באדם חף מפשע?', אלא אך ורק 'האם התעללו חיילי צה"ל בגופתו של מחבל?'.

אנחנו רואים, אם כן, כי כל המעורבים בעניין – חיילי הפלוגה, סמלת התצפיות, רח"ט מבצעים, הנאשם והשופטים עצמם – מניחים מראש שאימן לא הייתה יכולה שלא להיות מחבלת. הם מחויבים לציין כי פגיעה בילדים היא טרגדיה נוראית וטעות מצערת, אולם באותה נשימה – במובן הכי מילולי של הביטוי – הם מסבירים כי לאור הגיאוגרפיה, ההיסטוריה והאתנוגרפיה המקומית "אין אפשרות ממשית"[43] שאימן היא לא-מחבלת. מכיוון שבאה על מנת להרע, אי אפשר לצפות מחיילי המוצב שלא ייגנו על עצמם מפניה.

4. סיכום

אם ישנה חרדה הפושה בפסק הדין הצבאי הרי זו החרדה מפני ניידות, תהא זו הניידות האנכית-מעמדית של החיילים הוותיקים או הניידות המרחבית-אופקית של אימן אל המץ. ניידות, בהקשרו של פסק הדין שקראנו, לעולם מהווה טרנסגרסיה: הפרק הראשון בעבודה זו עסק באופן שבו עוצבה הניידות האנכית של חיילי המוצב כגורם חתרני המבקש להרוס את הסדר הפלוגתי מבפנים. הפרק השני עסק באופן שבו עוצבה הניידות האופקית של אימן אל המץ כגורם חבלני המבקש להרוס את הסדר הצה"לי מבחוץ.

שני סוגי הניידות משקפים זה את זה: שניהם חותרים כנגד החוק הצה"לי ועל כן שניהם מוכתרים כמעשי חבלנות. תקרית הירי מהווה את שיאו של תהליך חציית גבולות סימולטאני המאיים למוטט את הגדרות הבסיס של הסדר הצה"לי: לא רק שהמורדים ביקשו לחצות הגבול את בין פקוד ומפקד, ברשלנותם הם אף אפשרו לאימן לחצות את הגבול בין רפיח ומוצב גירית. על כן זיכויו של סרן ר' מהווה, מניה וביה, פעולה של הסדרה ההופכת את הזירה המוצבית הכאוטית, זו שנגדה חותרים חיילים מלמטה ומחבלים מכל עבריה, לזירה יציבה ונייחת.

במידה רבה, בית המשפט מבקש ללמד את פורעי החוק מהו מקומם. אימן הייתה צריכה לדעת את מקומה – קרי: בית הספר, ש"כלל אינו קרוב למוצב" – והחיילים הותיקים צריכים לדעת את מקומם בשרשרת הפיקוד. הסיפור המשפטי שקראנו הוא סיפור על הידע ועל המקום; זהו סיפור על אב"ם שכולם יודעים על קיומו ועל הידע המשובש והלא-וודאי שהוא מייצר; זהו סיפור על האופן שבו פקודות יורדות מלמעלה למטה וכיצד הן מתפשטות על פני השטח, ובעיקר, זהו סיפור על מה שמילים מעוללות למרחב, וכתוצאה מכך, מה שהן מסוגלות לעולל לבני אדם.

[1]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 69.

[2]  שם, עמ' 6; עמ'  22; עמ' 42.

[3]  שם, עמ' 16

[4]  שם, עמ' 23.

[5]  שם, עמ' 26.

[6]  שם, עמ' 27.

[7]  שם, עמ' 32

[8]  שם, שם.

[9]  שם, עמ' 40. והשווה את התרשמותו של סרן ר' מבגדיה המפלילים של אימן להתרשמותו של בית המשפט ממנהגו של סמל שלומי ללכת בלי דרגות ועם הדיסקית על הגב, כמנהג הצעירים: "למעשה, עוד קודם שהחל את עדותו, ניתן היה להסיק מדרך לבושו של העד כי הוא ראה עצמו כפוף לנורמות הפסולות שהשתרשו בפלוגה, על כל המשתמע מכך גם באשר לטיב יחסיו עם הנאשם…" (עמ' 43-44; ההדגשה שלי).

[10]  שם, עמ' 23; עמ' 38; עמ' 75.

[11]  שם, עמ' 69.

[12]  שם, עמ' 17; עמ' 21; עמ' 45. מוטיב הראייה המשובשת אינו מניח לטקסט: פיגוע-הטרור המלוכני שמוזכר מספר הפעמים הרב ביותר הוא שבירת משקפיו של מ"מ 8.

[13]  שם, עמ' 28. לדעת סרן ר' שמיעתו של סמ"ר עמית עוותה על ידי הרעש שעשה ד-9 שנכנס באותו רגע למוצב (עמ' 34).

[14]  והשווה לטענתו של אריאל הנדל כי אי-הודאות איננה תוצר-לוואי אלא אסטרטגיה: "שליטה במרחב באמצעות המרחב: אי-ודאות כטכנולוגיית שליטה", תיאוריה וביקורת, גיליון 31 (חורף 2007), עמ' 101-126.

[15]  שם, עמ' 71.

[16]  שם, עמ' 23.

[17]  אל המץ נגד התובע הצבאי, עמ' 14.

[18]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 32.

[19]  אל המץ נגד התובע הצבאי, עמ' 16. ההדגשה שלי.

[20]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 73.

[21]  אל המץ נגד התובע הצבאי, עמ' 15. ההדגשה שלי.

[22]  עוד סימן לכוונותיה החבלניות של אימן הוא המרחק בין בית הספר שלה למוצב. שוב ושוב מדגישים העדים, הסנגורים והשופטים כי בית הספר מרוחק מן המוצב [למשל, התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 73]. לכן, לא ייתכן כי אימן הייתה בדרכה לבית הספר ואם לא הייתה בדרכה לבית הספר, לא ייתכן שכוונותיה תמימות. נדמה כי מבחינת החיילים והשופטים פלסטינאי טוב הוא פלסטינאי ההולך לאן שהוא אמור להיות, ומגיע לאן שהוא אמור להיות. הפלסטינאים אינם יכולים לתור סתם כך את המרחב. עליהם לנוע בין שתי נקודות מאושרות, ובין שתיהן בלבד. ביוצאו מן הבית, על הפלסטינאי להצטייד בתעודה וביעד. אם אין הוא מגיע עם התעודה, או במקרה של אימן, אל תעודתו, מיד הוא מסומן כפלסטיני רע, כמחבל.

[23]  אל המץ נגד התובע הצבאי, עמ' 4.

[24]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 68.

[25]  אל המץ נגד התובע הצבאי, עמ' 15.

[26]  שם, שם.

[27]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 21.

[28]  שם, עמ' 69.

[29]  בזמן התקרית מפקד האוגדה היה שמואל זכאי, שהתפטר על רקע הפרשה.

[30]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 68.

[31]  שם, עמ' 69.

[32]  שם, שם.

[33]  שם, עמ' 50.

[34]  שם, עמ' 73.

[35]  שם, עמ' 58.

[36]  שם, עמ' 59.

[37]  שם, עמ' 5.

[38]  שם, שם.

[39]  שם, שם.

[40]  שם, שם.

[41]  שם, שם.

[42]  ודוק: גם היא מסתיימת בהתייחסות ל"חללי האויב".

[43]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 73.

פרשת מותה של אימן אל-האמס: האופק והאנך

18 ביוני 2011

חלקו הארי של המשפט התנהל בשפה ממורחבת. הוא מספר את סיפור חצייתה של אימן את האב"ם ממזרח למערב ואת המרדף אחריה שהתנהל ממערב למזרח. כל עדי הראייה נדרשים לתאר את סצנת הירי, ששיאה המפגש בין המ"פ וילדה. כל אחד מהם מציע פרשנות משלו למחול שהתנהל על קו גירית-רפיח; שוב ושוב הם ממקמים את המתרחש על צירים אופקיים של מזרח-מערב, ימינה-שמאלה, אחורה-קדימה ומציינים מרחקים במטרים וסנטימטרים. הרגע האינטימי שבו עומד סרן ר' מעל הגופה זוכה לתשומת לב פטישיסטית, תוך הקפדה על תיאור הזווית בין הנשק והגופה, מיקום הידיים האוחזות ותנועת הקנה, מתוך הנחה שהכוריאוגרפיה של הירי מסמנת את כוונת היורה:

"כשהגיע, ירה [סרן ר'] שני כדורים מטווח קרוב לכיוון הגופה, כשקת הנשק פתוחה בשקע הכתף, יד ימין בידית האחיזה ויד שמאל במתפסים. העד [סמ"ר עודד] לא ידע לומר אם הנאשם כיוון דרך כוונות. לדבריו, המנוחה שכבה על הבטן, ראשה לכיוון צפון, והנאשם הגיע אליה ממערב."[1]

"העד [סמ"ר שחר] ציין כי הבחין בנאשם שהגיע לסוללת הרק"ם, ולאחר שהמנוחה נפגעה, התקדם הנאשם עם הקשר שלו לכיוון הגופה תוך שהוא מסתייע בעת"ף [עמדת תצפית פנורמית] כדי למצוא את המיקום המדויק. בשלב מסוים סימן לקשר לעצור במקומו והוא המשיך לבדו ב"מן הליכה ריצה כזו" עד שנעמד למראשותיה של הגופה ממרחק של כ-30 ס"מ מראשה, וירה שתי יריות לא דרך כוונות, לכיוון מרכז הגופה. לאחר מכן, חזר לכיוון הקשר, אולם סב על עקביו, חזר בריצה לעבר הגופה, ומאותו מקום שבו עמד קודם לכן, ירה צרור כלפי מרכז הגופה, כשהוא אוחז בנשק ביד ימין בלבד בידית האחיזה."[2]

"בכל אופן, העד [סמל שלומי] הבחין בנאשם מתקרב לדמות בהליכה, מזהה את הגופה, רוקע ברגלו ויורה לעברה שני כדורים כשגבו לתל-סולטן. לאחר מכן החל לחזור לכיוון הקשר, אולם לפתע סב על עקביו וחזר לדמות, וכשגופו פונה לכיוון המוצב, ירה צרור על הגופה, כשהגופה מתחתיו, ואחר כך חזר לסוללה. העד העריך את המרחק בינו ובין הנאשם ב-170 – 200 מטרים, וציין כי בתחילה התקדם לכיוון הגופה בהליכה מבצעית איטית, תוך סריקת השטח כאילו הוא מאוים, ובפעם השנייה חזר לגופה בהליכה מהירה. לדבריו, הגופה הייתה מונחת כשרגליה לכיוון המוצב, והנאשם ירה בה כשפניו לכיוון המוצב, ותל-סולטן מאחוריו. העד לא זכר אם הירי הראשון היה בין כוונות, אולם זכר שירי הצרור לא היה בין כוונות, והייתה תנועה של הנשק בעקבות הרתע כתוצאה מירי הצרור"[3]

"על האירוע עצמו ציין העד [סמ"ר אבי] כי הנאשם ירה את שני הכדורים כשקו הראיה שלו מעל הכוונות, והקת לא בשקע הכתף. העד ציין כי לאחר שנשכב על הסוללה, הבחין בדמות לשנייה עד שנעלמה משדה הראייה, באופן שיכול להתפרש כאילו החליטה להסתתר, וכי הנאשם התקרב בהליכה מהירה למקום האחרון שבו נצפתה הדמות. לדבריו, ירי שני הכדורים נמשך כשנייה, ואת הצרור ירה הנאשם תוך שהוא מניע את נשקו בתנועה סיבובית, והעד זיהה פגיעות בחול מזרחית מהנאשם לכיוון תל-סולטן. העד העריך כי הנאשם ביצע את הירי במרחק של 30 – 40 מטר מסוללת הרק"ם, כשגבו לכיוון הסוללה, והוא לא יכול היה לראות את הדמות בשל תנאי השטח שכללו הרבה שיחים וקפלי קרקע."[4]

אלו הן רק חלק מן הגרסאות שמובאות בפסק-הדין. שמונה עדים שונים, כולל המ"פ עצמו, מספרים את סיפור המעשה. החזרה האובססיבית הזו נועדה לתת מובן לרגע שסביבו צומח המשפט, הרגע שבו הירי האופקי, החוקי, מן המוצב או הסוללה אל עבר הנערה הבורחת מתאנך, הרגע בו המ"פ העומד יורה בנערה המוטלת לרגליו. כל הגרסאות דומות זו לזו בתארן את הירי האופקי. רק הירי האנכי נותר רגע רב-משמעויות וחמקמק.

רגע הירי האמביוולנטי איננו הרגע היחידי שנטען במשמעות שלילית. המשפט אמור היה להתנהל בשפה אופקית: המנוחה התקדמה ממזרח, החיילים הסתערו ממערב. אבל כבר במהלך העדות השנייה, זו של החייל עודד ששמר בעמדת השמירה הפנוראמית (עת"ף) בזמן התקרית, משתרבבת אל המשפט שפה אנכית. היא עתידה להשתלט על המשפט דרך עלילת-משנה שעניינה יחסי המ"פ עם חיילי הפלוגה הותיקים. עלילת המשנה האנכית הזו, העוסקת במעמדות, מהפכות וזכויות החייל, תהפוך לציר המרכזי של המשפט ולפריזמה שדרכה יקראו השופטים את עלילת מותה של אימן אל המץ. אולם על מנת להסביר את הטענה הזו, עלינו לעסוק מעט בסוציולוגיה של הפלוגה המסייעת, היא הפלוגה שאכלסה את מוצב גירית בעת הירי.

2.1 אינטרלוד ראשון: הסוציולוגיה של הפלוגה הוותיקה

אל הפלוגות הותיקות בגדודי החי"ר מתנקזים החיילים שלא פנו למסלול פיקודי. בתוך הפלוגות, המחולקות באופן רשמי למחלקות, מתקיימת חלוקה נוספת, לא-רשמית, בין חיילים צעירים ו-ותיקים.[5] החלוקה ההיררכית הזו מתבססת על הפז"מ, המודד את הגיל הצבאי של כל חייל, והיא מעניקה פריבילגיות למי שצבר כך וכך ותק בשירות צה"ל. לדוגמא:

"כך למשל היה נהוג שבחדר האוכל, הוותיקים מקבלים את האוכל ראשונים, אחריהם יתר החיילים בסדר יורד לפי הפז"ם, ולבסוף הקצינים. כמו כן, צעיר לא היה נכנס לתאי המקלחות, כל עוד נמצא שם חייל ותיק, אפילו אם יש תאים פנויים, ואילו למועדון של הפלוגה צעירים כלל לא הורשו להיכנס, ולכן רק ותיקים יכלו ליהנות מטלביזיה וממכשירי בידור נוספים שהיו במועדון. יתרה מזו, בכל שעות היממה, כאשר חייל ותיק היה מבקש לאכול משהו, חייל צעיר היה צריך להכין לו את האוכל."[6]

בראש ההיררכיה הפז"מית עומד "מלך הפז"ם" שממונה על ידי בני המחזור הוותיק והוא אחראי על ניהול יחסי הותיקים-צעירים.[7] במילים אחרות, חיילי הפלוגה הם נתיניה של מונרכיה נבחרת, המתקיימת לצידה של שרשרת הפיקוד הצה"לית. החברה הפלוגתית הייתה למעשה חברת שדרות שהורכבה ממעמד המפקדים, מעמד הוותיקים ומעמד החפ"שים, החיילים הפשוטים. זאת ועוד: שני המעמדות העליונים, המפקדים והותיקים, היו חבוקים במאבק קשה ומתמשך על הזכות לשלוט בחפ"שים. במספר הזדמנויות לאורך פסק-הדין מביעים השופטים זעזוע מן השליטה הדרקונית של הותיקים בצעירים והם דורשים לעקור את הנורמות הפסולות הללו מן השורש.[8] אולם השופטים מפספסים נקודה חשובה אחת: אף על פי ששלטון הוותיקים הוא שלטון אלים וסדיסטי, הוא מבטיח לכל נתיניו – בבוא הזמן – פרוסה מעוגת השררה. כל צעיר יהפוך לוותיק, וחלק מן הפריבילגיות של הוותיק הן זכות הצבעה וקול בניהול ענייני הפלוגה. ייתכן כי הזעזוע שמפגין בית המשפט הצבאי לנוכח תופעת הוותיקות אינו נובע אך ורק מן ההתעללות בצעירים, אלא גם מן הרעיון של שלטון-עצמי של חיילים, שגם אם הוא לא-שוויוני באופן קיצוני, הוא מציע לכל נתיניו ניידות מעמדית (כלומר, אנכית) חסרת תקדים במונחים צה"ליים[9]; את המודל המריטוקרטי של שרשרת הפיקוד הצה"לית, הפועל מלמעלה למטה – כלומר, המפקדים בוחרים את מחליפיהם מקרב החפ"שים – מאיימת להחליף פרוטו-דמוקרטיה הנעה מלמטה למעלה.

בית המשפט הצבאי מעדיף להתעלם מן האופנים שבהם שלטון הוותיקים משרת את הצעירים עצמם, ומצייר אותו כמסכת ארוכה של מעשי טרור. במסגרת הסיפור האמנציפטורי שמספר פסק-הדין, סרן ר' הוא המשחרר הגדול, הבא להציל את החפ"שים מעול הוותיקים:

"העד [סמ"ר עודד] ציין כי כשהנאשם הגיע לפקד על הפלוגה כשלושה חודשים לפני האירוע, הוא ביקש לשפר את מעמד הצעירים, ולכן צמצם את זכויות היתר שהיו לוותיקים. הנאשם הקפיד שכל החיילים יגיעו לתדריך היומי, שהחיילים יסתובבו כל היום כשהם בתלבושת צבאית מלאה, הוא קבע שעות שבהם המטבח פתוח כדי למנוע מצב שצעירים ייאלצו להכין אוכל לוותיקים בשעות לא שגרתיות, הקפיד על מסדרי בוקר ועל תדריכים לפני משמרת, והקפיד מאוד על פריקת נשק על ידי קצינים לאחר ירידה מעמדה. הנאשם דרש לשנות את שם הפלוגה, אסר להשתמש בסמלים של גולגולות ודרקונים ואף החרים דגלים כאלה שמצא ברשות החיילים. הנאשם אסר על הפרדה במקלחות בין צעירים לוותיקים, והזהיר כי יעניש על כך בחומרה. כמו כן הוא אסר לשיר שירים בגנות המפקדים שהיה נהוג לשיר בפלוגה."[10]

ובאופן ספציפי, הוא עורף את ראשו של המלך:

"העד [סמ"ר עודד] ציין כי מלך הפז"ם הקודם הודח מהפלוגה על ידי הנאשם והפך להיות עובד רס"ר, ויתר החיילים ראו בכך השפלה גדולה. למרות שעזב את הפלוגה, לא מונה לו מחליף, אולם המחליף המיועד, סמ"ר שחר, ידע שהוא צפוי להתמנות, והמינוי יצא לפועל עובר לשחרורו של המחזור הוותיק, ימים אחדים לאחר האירוע [הירי באימן]."[11]

סרן ר' הציע לחיילי הפלוגה מידה גדולה יותר של שוויון בין הוותיקים והצעירים, אבל השוואת התנאים הייתה כרוכה בשלילת הריבונות העצמית של החיילים משום שהיא כללה, מניה וביה, את הרס מוסדות שלטון-הוותיקים. הוא ביקש להפוך את החברה הפלוגתית התלת-מעמדית והניידת לחברה דו-מעמדית ונייחת: אנחנו (המפקדים) כאן ואתם (החפ"שים) שם. המרד – האינתיפאדה – שהתנהלה כנגד הרפורמות של ר' נועדה לאשש, באמצעות סדרה של מעשי טרור[12], את הריבונות העצמית של נאמני שלטון הוותיקים.

2.2 האינתיפאדה השנייה

אולם בזמן שהתגעשה אותה אינתיפאדה פנים-מוצבית, התרחשה מחוץ למוצב אינתיפאדה אחרת, כללית יותר. כאמור, השטח שסביב המוצב הולשן כאזור בטחוני מיוחד[13], שתנועת פלסטינאים בו אסורה.[14] כך הגדיר הצבא את האזור הביטחוני המיוחד:

"אזור הסמוך לגדר שנועדה להגן על מתקנים ביטחוניים, עד XXXX [חסוי] מטר, שהוא מגודר, מחושף, או מסומן."[15]

מסתבר כי האב"ם אכן היה מחושף – על מנת להפוך אותו לנצפה – אולם הוא לא היה מגודר ולא ברור כי היה משולט.[16] כיצד, אם כן, אמורים היו הפלסטינאים לדעת כי אותו שטח חולי הוא שטח-הפקר? כיצד ידעו היכן נגמר המוצב ומתחילה העיר? ובכן, תשובתו של בית המשפט הצבאי ברורה כשמש: "ידוע לכל שמדובר באזור בטחוני מיוחד שאסור בתנועה".[17] כיצד ידעו הכול שהאזור, שאינו מגודר, אסור לתנועה פלסטינאית? על כך בית המשפט אינו מרחיב.[18] מכל מקום, מכיוון שידוע לכל שצה"ל סגר את האזור לתנועת פלסטינאים, ומכיוון שאימן אל המץ הייתה חלק מאותו "כל" וגם באופן ספציפי פלסטינאית, עלינו להסיק כי בחצותה את השטח בין רפיח וגירית, בין אם בכוונת זדון ובין אם לאו, היא כפרה בריבונותו של צה"ל באזור הביטחוני המיוחד.

באותו בוקר גורלי, אם כך, ניצב סרן ר' בפני איום כפול על ריבונותו: מצד אחד, איום פנימי-מלוכני ומצד שני, איום חיצוני-חבלני. האיום שהציבה אימן אמנם חוסל במהרה, אבל הוא שימש שניים מוותיקי הפלוגה על מנת לנסות לבצע ניסיון הפיכה נגד סרן ר'. עודד ושחר, שהיה מיועד למשרת מלך הפז"מ, שמרו בעת"ף בזמן שחצתה אימן את האב"ם. לגרסתם, עסקו השניים בסידור העמדה ולכן לא ראו את הנערה מתקרבת.[19] לאחר סיום האירוע הודיע להם סרן ר' שהוא מעניש אותם בריתוק מכיוון שלא מילאו את משימתם כתצפיתנים.[20] בית המשפט קבע כי הרצון להתחמק מעונש, כשהוא מחותן עם הטינה הכללית נגד הרפורמאטור ר', גרמו לשחר, עודד וחיילים ותיקים אחרים להצהיר בחקירת המשטרה הצבאית כי המ"פ ידע, עוד לפני שירה באימן, שמדובר בנערה לא חמושה, וכי הם ראו את ירי הצרור פוגע בגופתה.

במילים אחרות, השופטים קבעו כי שחר, עודד ושלומי, שתצפתו מעמדות שמירה שונות על האירוע, הביטו במפגש בין הקצין והנערה דרך משקפות/כוונות מעמדיות, וכתוצאה מכך עדויותיהם סותרות, מבולבלות ובנקודות מסוימות, שקריות לגמרי:

"מהעדויות ששמענו עולה כי הייתה מתיחות רבה בין הנאשם ובין חיילים רבים בפלוגה, בעיקר הוותיקים מביניהם, על רקע ניסיונו של הנאשם לאכוף את המשמעת ולשרש נורמות פסולות שהיו מקובלות בפלוגה, בעיקר בכל הנוגע לזכויות יתר שהיו שמורות לוותיקים. ראש וראשון לוותיקים הללו שהתעמתו עם הנאשם היה סמ"ר שחר, שבעת האירוע היה מיועד להיות "מלך הפז"ם", וככזה הייתה לו השפעה רבה על שגרת החיים בפלוגה. גם סמ"ר עודד ר' נמנה על הוותיקים שחשו נפגעים מסגנון הפיקוד של הנאשם. מעבר למתיחות הכללית שהייתה בין הנאשם ובין הוותיקים, ובכללם שני העדים הללו, היה לשני אלה אינטרס מיוחד לפגוע בנאשם, מפני שהם היו בעמדת העת"ף בעת האירוע, ותפקודם במהלכו היה כושל ביותר."[21]

"ומאחר והיה [לשחר] מניע ברור לפגוע בנאשם, הן בשל המתיחות ביניהם על רקע המשמעת הנוקשה שביקש הנאשם להשליט בפלוגה, והן בשל חששו מפני ההליכים הצפויים נגדו נוכח תפקודו הכושל במהלך האירוע, באנו לכלל מסקנה כי לא ניתן כלל לתת אמון בעדותו של שחר ואין לתת משקל ראייתי ממשי לגרסאות שמסר, ביחס לנסיבות ביצוע הירי בשתי ההזדמנויות."[22]

בעוד אצל עודד ושחר הרצון לחסל את הריבון קשור ברצון להתחמק מעונש, סמל שלומי, חסיד מלוכה אחר, האינטרס הוא מעמדי גרידא:

"סמל שלומי היה מ"כ בפלוגה, ועדותו הותירה עלינו רושם עגום. בפתח עדותו, בתחילת החקירה הראשית, מסר העד כי העניין של ותיקות – צעירות כלל לא נגע אליו ולא השפיע במאומה על תפקודו כמפקד, אולם ככל שהתקדמה שמיעת עדותו, נוכחנו לדעת כי אין כל כיסוי לדברים שאמר, וכי בפועל, למרות שהוא נמנה על סגל המפקדים, הוא התנהג כאחרון החיילים הצעירים. למעשה עוד קודם שהחל בעדותו, ניתן היה להסיק מדרך לבושו של העד כי הוא ראה עצמו כפוף לנורמות הפסולות שהשתרשו בפלוגה, על כל המשתמע מכך גם באשר לטיב יחסיו עם הנאשם שיצא למאבק נגד הנורמות הפסולות הללו."[23]

"קשה להשתחרר מן הרושם שהייתה הידברות כלשהי בין שלומי לשחר אודות האירוע, אשר גרמה לדמיון בין גרסאותיהם בעניין זה. למעשה שלומי הודה בפה מלא כי החיילים בפלוגה דיברו ביניהם על האירוע, וגם העובדה שהאדם הראשון ששלומי מצא לנכון לשוחח עימו לאחר שיחתו עם הנאשם היה דווקא שחר אומרת דרשני, וההסבר שמסר שלומי על כך אינו סביר וקשה לקבלו."[24]

בית המשפט פסל, הלכה למעשה, את עדותו של שחר מלך הפז"ם ושל המ"כ שלומי, וסייג מאד את מהימנותו של עודד – שלושתם חסידי שלטון-הוותיקים; כאמור, עדויותיהם היו רצופות סתירות פנימיות ושונות באופן ניכר מעדויותיהם של שאר העדים.[25] את עדויותיהם של ארבעת חיילי הפלוגה האחרים, שמבחינה פוליטית צידדו בר', קיבל בית המשפט כלשונן.[26] ההטיה הפוליטית של המלוכנים – בית המשפט אינו חושב שלחסידי המ"פ ישנה הטיה פוליטית כל שהיא – סייעה לבית המשפט להכריע בין העדויות הסותרות.

אנחנו עדים, אם כן, לשעתוקו של המבט הפוליטי: השופטים מביטים בתצפיתנים המביטים בסרן ר'. השופטים, כמו התצפיתנים, מביטים מתוך אידיאולוגיה פוליטית, אלא שלהוותם של התצפיתנים, האידיאולוגיה הפוליטית של השופטים הפוכה לשלהם. איני טוען כי בית המשפט פסל את עדויות המלוכנים אך ורק עקב העדפתם הפוליטית, אלא שהמשקל האפיסטמולוגי שהעניקו השופטים לעדויות השונות הושפע מן הפוליטיקה של העדים. במילים אחרות, לא ניתן לספר את הסיפור האופקי שלא דרך הפריזמה – או, אם להיצמד לעולם הדימויים הצה"לי, דרך הכוונת – של הסיפור האנכי. לא רק ששחר ועודד אשמים בניסיון הפיכה נגד מפקדם, בית המשפט קובע כי עיוורנם למסעה של אימן אל עבר המוצב הופך אותם לאשמים האמיתיים במותה.[27] משא האשמה עובר, בשלמותו, מן הנאשם לעדים.

[1]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 10.

[2]  שם, עמ' 12.

[3]  שם, עמ' 17.

[4]  שם, עמ' 26.

[5]  החלוקה אינה כוללת את הקצינים, אבל היא כן כוללת את מפקדים שאינם קצינים, כל עוד הם משרתים בשרות חובה.

[6]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 7.

[7]  שם, שם.

[8]  שם, עמ' 41, 43, 85-86.

[9]  צריך לזכור שהזמן של הפלוגה הוותיקה הוא הזמן של הפוסט, כלומר, הרבה אחרי שמוצו אפשרויות הקריירה של החייל הפשוט. ספורים המקרים בהם יוצאים חיילים מהפלוגות הותיקות לקורסים פיקודיים. מערך הוותיקות הוא האפשרות היחידה שיש לחפ"ש לקחת חלק בשלטונו שלו, ולכן הנאמנות שמפגינים רבים מחיילי הפלוגות הותיקות לצורה השלטונית הזו, המעבידה אותם בפרך חודשים רבים כל-כך.

[10]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 8.

[11]  שם, עמ' 7.

[12]  הטרוריסטים המלוכנים שברו את משקפיו של מפקד מחלקה שמונה, שפכו זבל על מיטתו של קצין אחר, השתינו על מיטתו של שלישי, זרקו מהמוצב ציוד, שברו ברזים במקלחות, הטרידו בני משפחה של קצינים בטלפון ושלחו הודעות SMS מאיימות למ"פ עצמו. מלך הפז"ם המיועד אף היה ידוע בתור "5 טרור" (שם, עמ' 13).

[13]  השופט אדמונד לוי שם דגש על הסמכות הפרפורמטיבית של שפת-המדינה בכותבו: "[מוצב] 'גירית' אינו קיים עוד. מיום שפונתה רצועת-עזה מכוחות ישראלים אין סביבתו, בתווך בין מה שהיה ציר "פילדלפי" לבין העיר רפיח, מוגדרת עוד "איזור סכנה מיוחד". רצועת הקרקע שהקיפה את המוצב, וחצצה בינו לבין פאתיה של העיר, חדלה לשמש "אזור ביטחוני מיוחד", אשר פלסטיני הנקלע אליו מסכן את חייו. האזור שב ונעשה שטח חולי שגרתי למראה, בואכה השכונה הפלסטינית תל אל-סולטאן." אל המץ ואחרים נגד התובע הצבאי, עמ' 2.

[14]  שם, עמ' 3.

[15]  שם, עמ' 10.

[16]  שם, עמ' 3-4.

[17]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 73.

[18]  הגדרת האב"ם מחייבת את מפקד החטיבה המקומית "להעביר [לתושבים הפלסטינים] הודעה על הגדרת השטח ועל איסור הכניסה אליו… כמו כן, עליו לוודא, מעת לעת, כי השטח מגודר ומשולט כראוי" (אל המץ ואחרים נגד התובע הצבאי, עמ' 10), אולם לא פסק הדין של בג"צ ולא פסק הדין הצבאי מפרטים האם, וכיצד, הודיע מפקד החטיבה המקומית לתושבי רפיח על קיומו של האב"ם. שופטי בית הדין הצבאי מניחים, על כל פנים, כי כלל אנשי רפיח יודעים על קיומו ומיקומו של האב"ם.

[19]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 9.

[20]  שם, שם.

[21]  שם, עמ' 41.

[22]  שם, עמ' 43. עם זאת, השופטים קיבלו באופן חלקי את עדותו של עודד (שם, שם).

[23]  שם, עמ' 43-44.

[24]  שם, עמ' 45.

[25] עיקר ההבדלים נוגעים לזווית הנשק, האופן שבו הייתה מוטלת אימן על הקרקע, הכיוון שממנו ירה אליה סרן ר', כמות המידע שהעביר החמ"ל לסרן ר' לפני שזה נתקל באימן ונראותה של סצנת המפגש בין המ"פ והילדה מן המוצב.

[26]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 45-48. סמ"ר אבי, נהגו של סרן ר' העיד על עצמו שלא היה "ותיק טוב" כי לא "טחן צעירים" (עמ' 26); סמ"ר עמית העיד כי "מעולם לא היה בעד הפז"מ ולא תמך בזכויות יתר לוותיקים" (שם); סמ"ר חן, קשרו של המ"פ העיד כי היה לו "קשר יותר קרוב אליו מחיילים אחרים" (עמ' 29); לבסוף, מ"מ 5 העיד כי הוא הסכים עם הנאשם "בעניין זה של יחסי צעירים-ותיקים" אם כי היו ביניהם חילוקי דעות. ראוי לציין כי סרן ר' הגיש תלונה נגד מ"מ 5 בעניין אחר (עמ' 53), אולם בעיני השופטים המתיחות בין שני הקצינים אינה עילה לפקפק בעדותו של מ"מ 5.

[27]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 41-42.

פרשת מותה של אימן אל-האמס: מבוא

18 ביוני 2011

ביום שלישי, החמישי לאוקטובר 2004, סמוך לשבע בבוקר, התגלתה אימן אל המץ בפני חיילי הש"ג של מוצב "גירית". יש להתעכב על המילה "התגלתה" ואולי להחליפה במילים "הופיעה" או "צצה" משום שהמוצב מוקף בשטח חולי ברוחב שלוש-מאות מטרים, המפריד בינו ובין העיר רפיח. השטח הזה הוגדר על ידי צה"ל כאב"ם – איזור ביטחוני מיוחד – האסור בתנועת פלסטינאים והוא אמור היה להיות "נשלט בתצפית" על ידי המוצב. אלא שדבר-מה השתבש באותו בוקר, ואימן אל המץ, במקום לגדול טיפין-טיפין דרך עדשות מכשירי התצפית הצה"ליים, צצה, כמו באחת, כמאה מטרים משער המוצב.

התגלויות, מטבען, נוטות לשבש את מנגנוני הפרשנות; אימן אל המץ לא הייתה אמורה לצוץ מאה מטרים לפני שער המוצב מבלי שהעיניים של המדינה ימדדו אותה קודם, יקבעו שהיא נערה[1] בלתי חמושה וילוו אותה אל מחוץ לאב"ם במטח יריות ידידותי.[2] אבל כך היא הופיעה בפני הש"ג, ואף על פי שהחיילים הופתעו בוודאי מהתגלותה הרפאית, הם לא התבלבלו והעבירו אותה תהליך סובייקטיפיקציה מזורז:

 "שאלה: איך ידעת שזאת מחבלת?

תשובה: כל ערבי שנמצא 100 מטר מהמוצב [הוא] מחבל."[3]

 לאחר שזוהתה אל המץ כמחבלת נורה לעברה מטח יריות ראשוני. אימן החלה לסגת מזרחה, לכיוון תל-סולטן, השכונה הגובלת באב"ם. בינתיים נתנה המדינה קולה ובמערכת הכריזה נשמעה אזעקת "מחבל במוצב". גם אם אימן לא הייתה "מחבל" לפני שהגיעה לשער המוצב, עתה היא הפכה לאחד. תחת הרושם הזה יצא מהמוצב מפקד הפלוגה, סרן ר', יחד עם חיילים וקצינים נוספים. הם התמקמו על סוללת הרק"ם והמשיכו לירות לעבר הנערה בעוד היא נעה לכיוון תל-סולטן. בשלב מסוים נפלה אימן בקפל קרקע. כנראה שכבר אז הייתה פגועה; אולי כבר הייתה מתה. סרן ר' התקדם לעברה יחד עם קשרו, זיהה אותה וירה בה שתי יריות של "וידוא נטרול".[4] או-אז החל הקצין לחזור לכיוון המוצב, אך מיד נמלך בדעתו, סב על עקביו, ירה צרור ל"מרחב הגופה" ורק אז נסוג סופית.

ייתכן שפרשת מותה של אימן אל המץ הייתה נעלמת בתהום התודעה הישראלית לולא נוצר קשר בין כמה מחיילים הפלוגה ובין כתבים צבאיים שקפצו כמוצאי שלל רב על "וידוא ההריגה" שביצע המ"פ. כתבות סנסציוניות פורסמו בעיתונות היומית ובינתיים, בעקבות תחקירים שונים, פתחה הפרקליטות הצבאית בחקירה פלילית נגד סרן ר', חקירה שהסתיימה בהגשת כתב אישום.

1.1 פוסט-מורטם

במה הואשם סרן ר'? ראשית, בשני סעיפים של שימוש בלתי חוקי בנשק, כלומר בחשד שאותן שתי יריות של נטרול ואחר-כך ירי הצרור לכיוונה של הגופה מהווים התעללות בגופה. שנית, בשיבוש מהלכי משפט, משום שפנה אל חייליו וניסה לשכנע אותם ליישר קו עם גרסתו לאירועים. שלישית, בחריגה מסמכותו, משום שלאחר האירוע הכריז ברשת הקשר כי יש לירות "על מנת להרוג" בכל מי שנכנס לאב"ם, "גם אם זה ילד בן שלוש", ולבסוף, בהתנהגות שאינה הולמת את דרגתו.[5]

במילים אחרות, המשפט הצבאי עוסק כולו בפוסט-מורטם, בירי שלאחר המוות ובנתיחה של אחר-המוות. בית הדין הצבאי כותב במפורש:

"כתב האישום שהוגש נגד הנאשם מונה חמישה פרטי אישום, ואינו מתייחס כלל לעצם מותה של המנוחה, אלא עוסק באירועים שהתרחשו לאחר מותה. במילים אחרות, התביעה אינה חולקת על כך שהירי כלפי המנוחה עד שנפגעה היה מוצדק…"[6]

על מנת לקבוע האם סרן' אשם בהתעללות בגופה נדרשו השופטים להכריע בשתי סוגיות. כאמור, ההבדל בין טקטיקה מקובלת – וידוא נטרול – ובין התעללות – וידוא הריגה – הוא הבדל אפיסטמולוגי. כך מגדיר זאת גדי שמני, מפקד אוגדת עזה לשעבר:

"…יש להבחין בין וידוא הריגה ובין נטרול איום, כאשר במצב הראשון מדובר על מקרה שבו נהרג גורם עוין וברור לחלוטין שאינו מהווה סיכון כלשהו, ולמרות זאת יורים שוב בגופה, ואילו במקרה השני מדובר במצב לחימה שבו נפגע גורם עוין, אולם קיים חשש שהוא עדיין מהווה איום על כוחותינו, ולכן יש לבצע ירי נוסף כדי לוודא שהאיום נוטרל. המקרה הראשון פסול לחלוטין מבחינה ערכית ומוסרית, ואילו המקרה השני הוא תגובה מקצועית נכונה לאיום נתון."[7]

הסוגיה הראשונה שעמדה בפני השופטים, אם כן, דרשה מהם להחליט מה ידע סרן ר' על האדם שבו ירה, בזמן שירה בו.

הסוגיה השנייה סובבת סביב ירי הצרור שירה סרן ר' לעבר אימן. המ"פ לא הכחיש כי ירה שתי יריות לעבר אימן; כאמור, אם ניתן להוכיח כי סרן ר' חשש שהאדם מולו הוא מחבל חי, אזי מדובר בירי חוקי. את ירי הצרור קשה יותר להצדיק. סרן ר' טען כי הירי לא כוון לעבר הגופה אלא לעבר תל-סולטן וכי מדובר בירי הרתעתי.[8] כאן נדרש מבית המשפט להכריע בין עדויות סותרות ומבולבלות על מנת לקבוע האם כיוון סרן ר' אל עבר , והאם פגע בגופת הילדה.

בפסיקתם קבעו השופטים כי לסרן ר' לא הייתה סיבה להניח שאימן עלולה להיות לא-מחבלת וכי ברגע שבו גילה אותה במחפורת שם נפלה, לא יכול היה לדעת כי היא אינה מסכנת אותו (עוד). על כן, יש לכנות את שני הכדורים שירה לעברה "וידוא נטרול" ולא "התעללות בגופה". כמו כן קבעו השופטים, לאחר שבררו את העדויות המהימנות מן השקריות, כי ירי הצרור לא כוון ולא פגע בגופה. סרן ר' זוכה גם בשלושת הסעיפים הנוספים, שבהם תיגע העבודה באופן חלקי מאד.

לוּז העבודה שלהלן הוא קריאה בפסק הדין שנתן בית הדין הצבאי בעניינו של סרן ר'.[9] אין בכוונתי לבקר את תוקפו המשפטי של פסק הדין. מטרתי היא לבחון את האמצעים הרטוריים והשיחניים שבאמצעותם הפך ירי קטלני לעבר נערה לא חמושה ל"מוצדק", מובן מאליו ובלתי ראוי לבדיקה משפטית; לתאר כיצד ניסתה התביעה הצבאית לעשות את סרן ר' לשעיר לעזאזל, למתעלל היוצא-מן-הכלל, המעיד על המערכת התקינה[10], וכיצד זיכתה המדינה אותו, את עצמה והטילה את האשמה על פקודיו של המ"פ, שניצלו את ההיתקלות על מנת לבצע ניסיון הפיכה כושל נגד מפקדם.

חלקה הראשון של העבודה עוקב אחרי האופן שבו בררו השופטים את העדויות המהימנות מן העדויות השקריות. אנחנו נראה כי פסק הדין מספר שני סיפורים שונים, בעלי ווקטורים הפוכים: אחד אופקי והשני אנכי. סיפור אחד הוא סיפור המסופר בשפה אופקית של כיוונים, מרחקים וזוויות ומטרתו היא הכלת התקרית בשפה טקטית הנקייה מרשמים מוסריים. זהו סיפור על חיילי מוצב המאמינים שהם הודפים התקפה חבלנית, ולכן אין הוא מעורר שאלות אתיות או משפטיות, אלא אך ורק שאלות טקטיות.[11] הסיפור האופקי מתחיל להיפרם ברגע שבו נתקל סרן ר' בנערה. המפגש ביניהם מעלה שאלות מוסריות ואפיסטמולוגיות ואף על פי שזיכויו של סרן ר' נסמך בעיקר על הסברים טקטיים וטכניים, בית המשפט עושה מאמצים רטוריים נכבדים –הבוללים בשיח הטקטי טענות היסטוריות, מוסריות ואתנוגראפיות – על מנת לסלק את האמביוולנטיות המטרידה של הרגע ההוא. המאמץ הרטורי העודף הזה הוא, במידה רבה, נושאה של העבודה הנוכחית.

אחת הטקטיקות המרכזיות ביותר בנטרול רגע המפגש בין סרן ר' לאימן היא הסטת המוקד המוסרי ממנו אל הפוליטיקה הפלוגתית. במקביל לסיפור האופקי הולך ומתפתח בתוך הטקסט סיפור אנכי, המגולל את תולדות מאבק השליטה בין החיילים הותיקים ומפקדי הפלוגה. זהו מאבק על הזכות לשלוט בחיילים הצעירים, הפרולטריון הפלוגתי, וכמאבק מעמדי הוא מנוסח במונחי למטה-למעלה, גבוה-נמוך וצעיר-מבוגר. בניגוד לווקטור האופקי, הווקטור האנכי רווי בטיעונים מוסריים ובעוגמת-הנפש שנגרמה לשופטים למשמע תולדות מרד החיילים הוותיקים. הטענה העיקרית בחלקה הראשון של העבודה היא כי הסיפור האנכי על מרד הותיקים מעצב את האופן שבו קוראים השופטים את עדויות החיילים ומתוך כך מביא לזיכויו של סרן ר'. במונחים שהוצגו לעיל נאמר שהסיפור האנכי מספק לשופטים את המשקפיים שדרכם הם קוראים את הסיפור האופקי ומאפשר להם לנטרל את האמביוולנטיות של המפגש בין סרן ר' ואימן; המטען המוסרי השלילי המלווה את הרגע השנוי-במחלוקת אינו נעלם אלא מוסט מן הקצין והגופה אל עבר העדים השונים והאג'נדה הפוליטית הפסולה שלהם – ממעשה הירי אל מעשה העדות.

בעוד החלק הראשון עוקב אחרי האופן שבו הופך סיפור "וידוא ההריגה" לאפוס מעמדי והחיילים הותיקים מסומנים כאשמים האמיתיים בתוצאות התקרית, החלק השני מפרט את הטקטיקות הרטוריות שנוקטים העדים, הפרקליטים והשופטים – כמעט ללא יוצאים מן הכלל – על מנת לשלול את האפשרות שאימן נכנסה אל האב"ם ללא כוונת זדון. כזכור, חפותו של סרן ר' תלויה בקביעה כי לא יכול היה לדעת שאימן היא נערה בלתי חמושה בזמן שירה בה. ואכן, בין כל המעורבים בדבר, כולל החיילים שביקשו להפליל את סרן ר', שוררת הסכמה כי לא ייתכן שאימן לא הייתה מחבלת. הטענה המרכזית בחלק הזה, הנשענת על ניתוח שיחני של עדויות החיילים וחוות הדעת המשפטית, היא שבית המשפט אינו מסוגל להסתפק בקביעה האפיסטמולוגית כי סרן ר', לאור המידע שהיה בידו באותו הזמן, לא יכול היה להיות בטוח שאימן היא נערה תמימה; בית המשפט חש צורך, והוא עושה כל שביכולתו, להראות שמבחינה אונטולוגית אימן (ובהשאלה כל פלסטינאי הנכנס לאב"ם) אינו יכול שלא להיות מחבל.

אם החלק הראשון עוסק ביחס שבין פוליטיקה ובין אפיסטמולוגיה, כלומר באופן שבו המאבק המעמדי עיצב הן את עדויות החיילים והן את האופן שבו בררו אותן השופטים, החלק השני עוסק בסובייקטיפיקציה, ובמנגנונים השיחניים שמאפשרים לבית המשפט לסבייקט את אימן. המנגנון העיקרי שנעסוק בו הוא כמובן האב"ם עצמו, שכמעט ואין לו סממנים חומריים, אבל מי שנכנס אליו הופך באופן אוטומטי למחבל.[12] אליו מתווספים מנגנונים רטרואקטיביים נוספים המאפשרים לבית המשפט להפוך את אימן, יחד עם החיילים המורדים שלקחו חלק בהריגתה, לאשמה במותה. סרן ר', הן ביחס לחייליו המורדים והן ביחס לנערה הפלסטינאית, הוא נציגו של הסדר הצה"לי; זיכויו מאשש, אם כך, את תוקפו של החוק הצה"לי, בפועלו על בני-אנוש ועל המרחב.

[1]  אימן אל המץ הייתה בת שלוש-עשרה שנים ועשרה חודשים במותה.

[2]  פצ"ן דר/400/04 התובע הצבאי נגד סרן ר' [להלן: התובע הצבאי נגד סרן ר'], פ"ד עמ' 68: "העדה [סמלת תצפיות] ציינה כי לא ניתנה בעבר הוראה לירות על מנת לפגוע באזרחים שנכנסו מטרים ספורים לתוך שטח האב"ם, אלא לירות ירי הרתעתי בלבד."

[3]  בג"ץ 741/05 אל המץ ואחרים נגד התובע הצבאי [להלן: אל המץ נגד התובע הצבאי], פ"ד עמ' 13.

[4]  התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 38: "בהמשך עדותו ציין הנאשם כי יש להבחין בין מצב שבו ברור שמחבל נהרג, ולכן ירי נוסף עליו הוא התעללות בגופתו, ובין מצב שבו לא ברור שהוא מת, שאז צריך לירות עליו כדי לוודא את נטרולו, וכי בעגה הצבאית מקובל להשתמש בביטוי 'וידוא הריגה' כשהכוונה  למעשה ל'וידוא נטרול'. הנאשם שב וציין כי בעת הירי בדמות מהסוללה היה ברור שמדובר בדמות אוייב שמהווה איום על המוצב."

[5]  שם, עמ' 2-3.

[6]  שם, עמ' 2.

[7]  שם, עמ' 68-69. כמו כן, ראה הערה מספר 3.

[8]  שם, עמ' 3, עמ' 33.

[9]  בנוסף, אביא ציטוטים רלוונטיים מפסיקת בג"צ, אך לא אציע ניתוח מקיף שלה.

[10]  התביעה הצבאית מסונפת לפרקליטות הצבאית, שאחראית על הניסוח המשפטי של הוראות הפתיחה באש. כלומר, הפרקליטות ביקשה להגן על הוראות הפתיחה באש שהיא עצמה ניסחה תוך שהיא מנסה להוכיח שסרן ר' חרג מהן.

[11]  ראה עדותו של תא"ל (דאז) גדי שמני, המטיל ספק בהחלטות הטקטיות של הנאשם, אך מעיד כי מעשיו מצויים במסגרת הפקודות: התובע הצבאי נגד סרן ר', עמ' 68-71.

[12]  אף על פי שכל פלסטינאי באב"ם עובר סובייקטיפיקציה כמחבל, לא בכולם יורים, לפחות לא ירי "קטלני". ראה הערת שוליים מס' 2.

סגרגציה ואחרות: כיצד הפך השמאל לתרנגול כפרות

20 במאי 2011

הציונות היא אידיאולוגיה סגרגטיבית. הציונות נולדה כתשובה לאמנציפציה מחד, ולאנטישמיות החדשה, בעלת הגוונים הלאומיים-ביולוגיים, מאידך. אין זה מפתיע, אם כן, שהציונות הפנימה הן את הלאומיות הפסבדו-ביולוגית והן את הקסנופוביה העזה של מזרח ומרכז אירופה.

הציונים הביאו את המטען האידיאולוגי הזה איתם למרחב המזרח-תיכוני. ההתנגדות האלימה של הערבים המקומיים לשאיפות הפוליטיות של הציונים, ובמקרים רבים אף לעצם נוכחותם, בוודאי לא סייעה לקירוב הלבבות.

כך קרה שתולדות הציונות הארץ-ישראלית הן סיפורה של ההפרדה בין יהודים וערבים. בתקופת המנדט הייתה זו הפרדה כלכלית ותרבותית מעיקרה. כאשר נוסדה מדינת ישראל הפכה הסגרגציה לטוטאלית (רוצה לומר, היא פלשה לכל תחומי החיים). זאת משום שמטרתה העיקרית של מדינת ישראל היא לשמר רוב של אזרחים יהודיים. אם קיימת דמוקרטיה בישראל, היא קיימת רק כל עוד ישנו רוב אלקטוראלי לאתנוס היהודי. אמנם הקשר בין עלייתו של השיח הדמוגרפי ובין התפוררות הדמוקרטיה בעשור האחרון אינו סיבתי, אך הוא אינו מקרי: תחת הרושם שאבד הרוב יהודי בין הים והירדן אין שוב סיבה לשמור על הפאסון הדמוקרטי.

בתקופה שבין 1967 ל-1987 נדמה היה שהסגרגציה נחלשת קמעה. ערביי השטחים הפכו לנדבך מרכזי של הכלכלה הישראלית ולחלק בלתי נפרד מן הנוף הישראלי; הסגרגציה לא בוטלה, אבל היא הוקלה בתחומים מסוימים (וכל עוד העליונות היהודית נשמרה). דא עקא, עם התקדמות תהליך השלום ופריצת האינתיפאדה השנייה, החליטה מדינת ישראל להעלים את הפלסטינים. היא פיתחה מנגנונים משוכללים ויקרים להחריד על מנת למנוע מערביי השטחים לנכוח באופן פיזי בגבולות הקו הירוק, או בתוך המובלעות היהודיות מעברו האחר. אמנם את ערביי ישראל אין ישראל יכולה להעלים מבחינה פיזית, אולם היא עושה ככל שביכולתה להעלימם מבחינה משפטית, כלכלית ותרבותית.

הסגרגציה היא סיפור הצלחה גדול כל-כך, עד שהישראלים נותרו ללא אחר משמעותי. האזרחים הפלסטינים חיים בפריפריה, והלא-אזרחים חיים מעבר להרי החושך. לתפקיד האחר המכונן, אם כן, גולש באופן מטונימי השמאל הישראלי. כמובן, אינני טוען שמדיניות הסגרגציה היא הסיבה היחידה לתהליך הדה-לגיטימציה של השמאל. אולם אני מאמין שתיאוריית הסגרגציה שאני פורש בפניכם, קוראים יקרים, היא רחבה וכללית מספיק על מנת להכיל בתוכה הסברים אחרים.

בקצרה, אני טוען כי ההזרה של הפלסטינים, שעתה נתפסים בעיני היהודים כחיות אדם הראויות לתלייה, הפכה אותם לאחרים אחרים-מדי, בלתי אנושיים עד כדי כך שלא ניתן עוד להתייחס אליהם כאל אויב שווה-ערך. הפלסטינים רעים, על פי ישראל 2011, כפי שעקרב או כלב מוכה-כלבת הוא רע מטבעו. לכן נזקקים הישראלים הפטריוטים לאחר אינטימי יותר, אנושי יותר.

המיינסטרים הישראלי זקוק לאחר שאפשר עדיין לנהל איתו יחסים מורכבים של הזדהות ודחייה. אחרי הכול ובניגוד לערבים, סמולנים נראים כמונו, מדברים כמונו ולפעמים חולקים את טעמנו במוזיקה ובסרטים. כמו קומוניסטים באמריקה או יהודים מתבוללים בויימאר, הסמולן מזכיר לנו את עצמנו, מלבד אותה עודפות נוראית, מפלצתית, חבויה, שהופכת אותו לשיקוץ ואותנו לסובייקטים טובים. דווקא כאשר אנחנו מסוגלים להזדהות עם האחר, לראות את עצמנו בו, אישושו של ההבדל בינינו מענג יותר, חריף יותר.

תדמיתה הבין-לאומית של ישראל נמצאת בשפל חסר תקדים. היא ממלאת היטב את הנעליים הגדולות של דרום-אפריקה בתור "המדינה הקולוניאלית האחרונה". הישראלים, כמובן, אינם מסוגלים להעלות בדעתם כיצד התגלגלה מדינתם לנישה כה כפוית טובה ובתגובה הם עושים מה שכל אספסוף שמכבד את עצמו עושה: ציד מכשפות. כמו בריה"מ הסטליניסטית או ארה"ב המקרתיסטית, ישראל 2011 היא חברה במצב רוח קטסטרופלי-אפוקליפטי. אלו הן חברות פרנואידיות שמתחילות, באקט נואש של טיהור-עצמי, לאכל את עצמן, בתקווה שאם הן רק יוכלו להיפטר מן האלמנט הסורר הזה שבהן, מן הגוש הסרטני, הן יחלימו באופן פלאי. אבל מרגע שטעמת טעמו של טיהור, קשה מאד להפסיק.

מה הניתוח הזה אומר לגבי עתידו של השמאל הישראלי? ובכן, אני מניח שדווקא הלאומיות הביולוגיסטית של היהודים תמנע, באורח פרדוקסאלי, מהקמת מחנות ריכוז לסמולנים. אבל מלבד זאת, וכל עוד מעמדה הבינלאומי של ישראל ימשיך להתדרדר ותחושת המצור תלך ותגבר, הישראלים ימצאו דרכים להיפטר מהסמולנים. אם הפלסטינים ברחו למחנות פליטים, הסמולנים יברחו לאוניברסיטאות בחוף המזרחי ומשרדי היי-טק בחוף המערבי. אבל כמו הפלסטינים, סמולן שיחזור לכאן עד עשר שנים עלול לגלות שנוף מולדתו נמחק, והוא אינו מכיר עוד את האנשים ואינו מבין השפה שבה הם מדברים. אם ישראל מעלימה בהצלחה מיליוני פלסטינים, מדוע שלא תצליח להעלים כמה עשרות אלפי סמולנים? ואז, אחרי שנפטר מהסמולנים, אפשר יהיה להתחיל לטפל באנשים כמו שמואל הספרי ואלדד יניב, שפעם חשבנו ממש כמונו, ואז הם התחילו עם כל מיני שטויות כמו "שלטון החוק" ו"זכויות אדם". עכשיו כשאני חושב על זה, מי באמת מימן להם את הקמפיין?